Посюсторонний апокалипсис

Мировоззрение о. Александра Шмемана

протоиерей Александр ШмеманЧто же мы обнаруживаем, пройдя столь долгий путь по страницам нашего исследования мировоззрения о. Александра Шмемана? Находит ли наш автор для себя устойчивость и покой в своем гностическом варианте радикально имманентизированного Христианства?

Для начала отметим, что у такого положения, в которое себя помещает о.Ш., есть свои, скажем так, достоинства и свои недостатки. Да, для о.Ш. в жизни нет никакой цели, нет никакого движения к какому-либо концу, поскольку жизнь – это плавание в вечности «этого мира» уже сейчас. Для о.Ш. нет будущего века, а есть только вечное настоящее, и, соответственно, о.Ш. мертв для надежды будущего века.

Апостол Павел, например, не унывает, потому что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:16-18).

Совсем не то у о.Ш. Невидимое для него не существует, он ищет блаженства уже в нынешнем веке, и уповает только на видимое и наличное. Больше того, у о.Ш. вечным оказывается именно временное, видимое, и тем самым уныние (отказ от надежды) возводится в принцип, как признак «серьезного» отношения к действительности.

Об унылом мировоззрении соловьевской школы модернизма говорил ещё о. Михаил Помазанский: «Ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия» (Помазанский, Михаил о. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы // Православный путь. 1951. С. 151).

О. Михаил Помазанский возражает против холизма о.Ш.: «Если душа без тела – уже не личность, то как же мы молимся: «упокой, Господи, души усопших раб Твоих, идеже присещает свет Лица Твоего, веселит от века святыя Твоя»?», и делает вывод: «О. А. Шмеман зовет своих читателей в то унылое мировоззрение, в которое погрузилось уже протестантство, почти потерявшее веру в жизнь за гробом» (Помазанский, Михаил о. Православие ли? «Православие в жизни» // Православие ли?… или неприемлемый для православного сознания модернизм, истинное Православие ниспровергающий? Jordanville, N.Y.: Holy Trinity Monastery, 1967. С. 7-8).

Действительно, о.Ш. распространяет вокруг себя стойкий аромат уныния, никогда, впрочем, не переходящего в отчаяние. Как мы видели, о.Ш. настаивает на том, что Господь не избавил христиан от скорбей и смерти (Шмеман, 1989. С. 62). Господь, подчеркивает о.Ш., «исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти» (Шмеман, 1983. С. 93).

О.Ш. считает величайшей ересью православное учение о смерти, как разлучении души и тела. Учение о смерти только тела, поскольку душа и так бессмертна, он в своем рассуждении о смерти и Крещении осуждает самым резким и несправедливым образом (Шмеман, 2001. С. 73-80).

Если всё обстоит таким образом, и мир следует принимать во всей его «трагичности», откуда же в Христианстве вера в помощь Божию? Откуда твердое уверение в том, что в настоящей жизни христианин «наслаждается совершенным спокойствием, насыщается благими надеждами, не имеет никакой причины для страха и беспокойства и пользуется непрерывной радостью» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 1. Беседы на Послание к Римлянам // Творения: В 12 т. СПб., 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 495)?

Такая уверенность и спокойствие, согласно атеистическому воззрению о.Ш., есть выдумка: сам человек, пишет он, «чтобы утешить себя, построил мечту о другом мире, где смерти нет» (Шмеман, 2003b. С. 110).

Но как же мы можем говорить об унынии о.Ш. – этого бодрого певца «живой жизни» и ценителя радостей и восторгов?

Здесь перед нами возникает ещё одно из многочисленных несоответствий в учении о.Ш. Как абсолютная свобода приводила его к абсолютному порабощению (см. гл. «Миф об абсолютной свободе и бесконечной ценности человека»), так и поиск вечного посюстороннего блаженства приводит к вечному несчастью, а «трагическое» восприятие жизни – к поискам душевного комфорта и нежеланию страдать с народом Божиим. В целом же, если выражаться кратко, то о.Ш. не хочет ни радоваться, ни страдать как христианин.

От такого рода неувязок любое осмысленное учение должно бы с крахом обрушиться, но нет, о.Ш. и здесь не упускает свою выгоду. От этого напряжения между несбыточной мечтой и её реальными гибельными последствиями гностику некуда бежать, как некуда ему бежать от собственной свободы, от всемогущества и из плена на разбитом троне. Человек, вместе с о.Ш. уверовавший в посюстороннее, оказывается до конца во власти «парадокса» или «трагедии», и поэтому вынужден сдаться на милость всё того же нашего идеолога. Это обычное положение слепцов, ведомых слепцом, которые соображают: «Он нас завёл в это место, значит только он нас и может отсюда вывести».

И всё-таки мы не перестаем удивляться, насколько неожиданен, нелогичен и непоследователен результат всех идеологических пассов о.Ш.! О.Ш. и тот, кто воспринял его идеологию, находится в непрерывном движении внутри мирового монолита. Он непрестанно оживает и умирает вместе с этим миром, дышит в такт со всей вселенной. Он подвижен, изменяем, и не стоит ни на какой определенной точке опоры, и менее всего – на камне веры. Правда, он зависим и подсуден этому миру, но это воспринимается как выбор, лучший, нежели личное предстояние пред Богом.

Политический гностицизм и богословский модернизм порождены умом не судящим, а судимым (См. 1 Кор. 2:15). Человек, изменяющийся в соответствии с течением мировых событий, больших и малых, находит себе множество судей: всё внешнее, любая житейская мелочь судит и безнадежно осуждает его, не обещая ничего похожего на спасение, кроме мгновений радости.

Гностик погружен в многоделание, предан многознанию и болтовне, но «зато» он не предстоит пред Богом Творцом и Спасителем, «зато» он подчинен одному себе и зависим только от самого себя. В гнозисе Нового времени человек оживает для падшего мира, и раздирается, течет и изменяется вместе с этим миром. Более того, в ходе этих перемен он переживает своеобразное духовное возрождение для вечного и неуничтожимого мира греха, т.е. греха и зла, вечно наказуемых.

В этой последней главе нашего сочинения мы говорим о тех противоречиях, с которыми слепец встречается внутри истории и которые вызывают в его жизни ложное самооткровение (ложный посюсторонний апокалипсис), который, в то же время, фактически совпадает с созреванием урожая плевел внутри Церкви, с возрастанием в Церкви злых и притворных, которые и составят для антихриста великий народ (см. Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 209).

Там, где христианин возлагает всё упование на Бога и не отвечает на суетные вопросы, о.Ш. усматривает коренные противоречия, и он вынужден атаковать проблемы, целое облако житейских проблем.

Как указывал блж. Августин, христиане живут в том же мире, что и грешники, но пользуются миром для другой цели, нежели граждане града земного. У о.Ш. напротив: не существует различия в целях Града Небесного и града земного, поскольку в монизме нет никаких различений. Но зато у него христиане – это гностики, которые совершенно иначе, патологически живут в мире и пользуются им (вспомним фигуру князя Мышкина в романе «Идиот»). И целью таких лжехристиан является преображение мира в революционно-гностическом ключе, чем они и отличаются от «нормальных» людей, которые никакого пламени всесожжения в этот мир не вносят.

Гностик, лжемиссионер или представитель «социального христианства» засучивает рукава, чтобы исцелить язвы мироздания, поскольку не знает и не видит оком веры и разума ничего, кроме временных бедствий. Различие же между временным и вечным отрицается о.Ш. и ему подобными как ересь ересей, и единственное, что ему остается – это победа над временем, т.е. чисто активистская «победа над Солнцем», если вспомнить футуристическую оперу А.Е. Крученых.

Итак, с одной стороны, Апокалипсис в подлинном смысле Божьего Суда в мировоззрении о.Ш. отменяется, а с другой стороны, провозглашается гностический лозунг: «Даешь апокалипсис сегодня!», если воспользоваться названием фильма Френсиса Форда Копполы.

При этом за борт выбрасывается и христианское смирение, и христианское дерзновение. «Если преходящее славно, тем более славно пребывающее. Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением», – говорит Апостол (2 Кор. 3:11-12). Но ведь в холизме о.Ш. есть одно только преходящее, которое совпадает с пребывающим. Так откуда же ему черпать дерзновение? Как избавиться от смущения перед судом внешнего мира? Чтобы не видеть и не судить, о.Ш. закрывает свое лицо фарисейским покрывалом. Да и зачем смело действовать вместе с Апостолом в деле неискаженной Христианской проповеди, если есть только один «весь мир»?

Впрочем, дерзновение у о.Ш. есть, и преогромное, но оно не происходит от убеждения в истине спасения, и в этом отношении его благовестие совершенно бездерзновенно, т.е. адогматично и приспособлено к переменчивым мнениям мира сего. О.Ш. ищет свое спасение в делах по разрешению земных противоречий, и, соответственно, его дерзания направлены на изменение земных вещей и, в частности, на придание им смысла.

Фогелен непосредственно связывает расцвет Западной цивилизации с утратой веры и обретением гностической уверенности помимо веры: «Гностицизм самым эффективным способом высвободил человеческие силы для строительства цивилизации, поскольку к горячему участию в земных делах присовокупляется «сверхъестественная премия» спасения. Исторический результат был ошеломляющим: человеческие силы и способности, которые таким образом обнаружились, были сами по себе откровением, и их применение к цивилизационной работе породило подлинно великолепное зрелище Западного прогрессивного общества. Какими бы пустыми не выглядели аргументы прогрессистов, распространенная вера, что современная цивилизация – это Цивилизация с большой буквы, подтверждается на опыте. Наделение истории «спасительным» смыслом привело к расцвету Запада, или, говоря иначе, к цивилизационному апокалипсису. Однако на это апокалиптическое зрелище падает тень, поскольку блистательная экспансия сопровождается опасностью, которая увеличивается соразмерно с прогрессом» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 130).

В самом деле расцвет нового гуманизма в либеральном обществе и, в частности, модернистского Православия достигается большой ценой: «Ценой прогресса оказалась смерть духа. Ницше явил эту тайну Западного апокалипсиса, когда объявил, что Бог мертв, и что Его убили. Это гностическое убийство непрестанно совершается теми, кто жертвует Богом во имя цивилизации. Чем с бóльшим пылом все человеческие силы оказываются брошенными на великое предприятие спасения через деятельность внутри посюстороннего мира, тем более человеческие существа, предающиеся этому, отходят от жизни духа. И поскольку жизнь духа является источником порядка в человеке и обществе, сам успех гностической цивилизации является причиной её заката» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 131).

И этот закат либеральной цивилизации сопровождается, заметим, праздничным фейерверком, так что за треском хлопушек и сквозь падающее конфетти не сразу различаешь масштаб катастрофы, личной и Церковной.

Из нашего описания должно стать понятно, насколько разрушительное, прямо-таки ослепляющее, действие оказывает на человека, его разум и совесть, иррационализм и аморализм массовых идеологий, а в нашем случае: модернистского богословия о.Ш. и ему подобных.

В Новое время через утрату веры оживает древний языческий страх, побежденный в свое время Христианством: страх перед абсолютной действительностью, неподвластной человеку. Царь мира, «абсолютно свободный человек», бессилен перед лицом внешнего мира, и его мнимая свобода по-настоящему осуществляется только в сопротивлении Христианству, только внутри лжецеркви, воспринимаемой как гностическая «вторая реальность». И эта же свобода рассеивается как дым в мире реальном, перед лицом абсолютной действительности, подчиняющейся Одному Богу.

«Весь мир» был призван стать совершенным утешением во всех бедах. Холизм в своем истоке – это оптимистическое воззрение, внушающее тем бóльший покой, что, казалось бы, абсолютно плотно прилегает к текучей ткани мира. Но в этом «чудесном мире» человек всё равно остается неразличимой и невесомой песчинкой, хотя бы мы на это пустое место и наклеили ярлык «человека-священнослужителя, совершающего космическую литургию в центре мироздания».

Пропаганда «полноты» оказывается совершенно недостаточной, она не может даровать этой полноты, как не становится, по поговорке, сладко во рту от повторения слово «сахар». «Полнота» о.Ш. – это всего лишь ласкающее слух слово, опьяняющее на время, но быстро растворяющееся в реальности.

Разумеется, гностическое опьянение и ритуальная магическая деятельность способны развлечь человека на некоторое время, но защититься от власти смерти, власти болезни, власти бедности и поражения, от власти пространства, времени и от зависимости от других людей не в состоянии ни один из величайших мировых тиранов и завоевателей, а не то, что такой, в общем, скромный эмигрантский деятель как о. Александр Шмеман.

И о.Ш. чувствует холод этого дыхания власти, болезни и смерти. Он вызывает к себе даже некоторое сочувствие, поскольку приходит в голову мысль: напрасно о.Ш. завел разговор в этих терминах: «абсолют», «человек», «свобода». Они ведь не поддаются словесному освоению, вылезают из его учения как одеяло из прорванного пододеяльника.

Тем с бóльшим усердием наш идеолог ищет того, что могло бы его развлечь от мыслей о себе, как о пленном царе на разбитом троне.

Описываемую нами гностическую болезнь диагностировал Блез Паскаль ещё в XVII в. Он писал: «Коль скоро люди не могут победить смерть, нищету, невежество, то чтобы стать счастливыми, они решили об этом не думать» (Паскаль, Блез. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995. С. 112). Или, добавим, думать о том, как «победить смерть», «победить время» и т.д.

Паскаль именует эту духовную болезнь «развлечением» (divertissement) и рассказывает, как он пришел к мысли о пагубности divertissement:

Когда я стал думать о разнообразных треволнениях, подстерегающих людей, о трудах и опасностях, которым они подвергаются при Дворе, на войне, где родится столько стычек, страстей, отчаянных и зачастую неудачных начинаний, и т. д.,- я говорил нередко, что все человеческие несчастья имеют один корень: неумение спокойно оставаться у себя в комнате (здесь Паскаль указывает на болезнь «многоделания».- В.Р.)…

Но когда я взглянул на дело пристальнее и, обнаружив корень всех наших несчастий, пожелал доискаться до их первопричины, то нашел одну очень важную – сам наш от природы горестный удел; мы слабы, смертны и так несчастны, что для нас нет утешения ни в чем, если мы задумаемся о нашем уделе всерьез.

В каком бы положении человек ни был, соберет ли он все сокровища, что могут нам принадлежать; получит ли он царский сан, высочайший в мире, вообразите его, окруженного всеми желанными ему благами; но если он лишен развлечений и предоставлен догадкам и раздумьям о том, кто он есть,- это безмятежное блаженство не будет ему опорой, и он с неизбежностью придет к мыслям о том, чтó ему угрожает, о мятежах, которые могут случиться, наконец, о неминуемой смерти и болезнях; и вот, без того, что зовется развлечением, он несчастен, он несчастнее, чем последний из его подданных, если тот играет и развлекается.

Итак, единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-либо новая приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, всё, что зовётся развлечением» (Паскаль, Блез. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995. С. 112-113).

Развлечение приносит лишь мнимое и временное «счастье», и поэтому, отмечает Паскаль, «если бы человек был счастлив, блаженство его было бы тем полнее, чем меньше у него было бы развлечений, как у святых и Бога. Да; но разве наслаждаться развлечениями не значит быть счастливым? – Нет; ведь развлечения приходят извне и от других; поэтому человек зависим во всем, тысяча случайностей может его тревожить и приносить неизбежные огорчения» (Паскаль, Блез. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995. С. 112).

Да, эти развлечения являются внешними, и они чужды природе души человека, но «зато» они поставлены на промышленную основу в массовой культуре, возникающей с расцветом массовых гностических идеологий. Средства массовой коммуникации становятся в этом смысле средством опьянения масс, на что в связи с мыслями Паскаля указывает Э. Фогелен: «Общение в обществе становится опьяняющим и поэтому может быть отнесено к разряду явлений, которые Паскаль рассматривает как «развлечения». В своих «Мыслях» Паскаль исследовал беспокойство нашей жизни, noirceur, или мрак, наполняющий душу, пустоту, которая приводит к скуке и в конце концов к отчаянию, когда в душе нет порядка веры. Чтобы избежать этих состояний души, человек изобрел развлечения, которые должны победить пустоту души посредством деятельности… Сегодня эта проблема по-прежнему не решена, хотя уже существуют промышленные способы преодоления беспокойства и скуки в массовом обществе. Кино, радио, телевидение в основном носит характер «развлечений» в смысле, который вкладывал в это понятие Паскаль, т.е. опьяняющей деятельности, которая спасает на время от беспокойства и пустоты жизни» (Voegelin, Eric. Necessary Moral Bases for Communication in a Democracy // Published Essays, 1953-1965. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2000. P. 49-50).

Сказанное Паскалем о развлечении непосредственно относится к духовному облику о.Ш. Как уже отмечалось раньше (напр.: Друзь, Игорь. Идеология протопресвитера Александра Шмемана // Благодатный огонь. № 19), «Дневники» последнего десятилетия жизни о.Ш. предоставляют нам достаточно полную картину внутренней опустошенности, мгновений эйфории и постоянных развлечений в жизни стареющего о.Ш.

Совершенно неслучайно друг о.Ш. Никита Струве предпочитает вспоминать его не иначе как «остроумного собеседника, охотно шутившего, иногда жестоким словом кого-нибудь высмеивавшего, курящего одну папиросу за другой, смотревшего по телевидению состязания по бейсболу, любившего жизнь во всем ее разнообразии и богатстве» (Струве, Н. А. Слово об о. Александре Шмемане // Вестник РХД. 1987. № 49. С. 85).

От себя самого о.Ш. не скрывает, что в его жизни много «действительно пустого времени, сколько суеты, не заслуживающей никакого внимания, сколько неважного, съедающего, однако, не только время, но и душу» (Шмеман, 2005 Дн. С. 19). В 1973 г. он записывает: «Все эти дни по вечерам – от усталости, может быть, или от внутреннего отвращения к тому, что нужно делать, от невозможности сесть за письменный стол – пассивное сидение у телевизии. Чувство: La chair est triste, hélas! et j’ai lu tous les livres («Плоть опечалена, и книги надоели…», из стихотворения С. Малларме, пер. Осипа Мандельштама.- Ред.) (Там же).

За этим признанием сразу следует ценное дополнение: «А вместе с тем, читая лекции, утром, вдохновляешься всё так же. Всегда чувство – что все главное мне открылось при чтении лекций. Точно кто-то другой их читает – мне» (Шмеман, 2005 Дн. С. 19). О.Ш. явно не сознает, что это классический пример анестезии, неощущения самого себя.

В 1975 г. жизнь продолжает течь «во всем ее разнообразии и богатстве»: «После завтрака, читая, заснул. И уже до вечера – никакой работы, а вечером – идиотский детектив по телевизии. Отвратительное недовольство собой за эту распущенность» (Шмеман, 2005 Дн. С. 159).

Что же развлекает о.Ш.? Спорт, политика как шоу, масс-культура.

1976 г.: «Все эти дни по телевизии – зимние Олимпийские игры в Иннсбруке. Невозможно оторваться» (Шмеман, 2005 Дн. С. 245). По этому поводу о.Ш. предлагает несколько гностических соображений, типа: «Изумительная красота человеческого тела, претворяемого в усилие, движение, на глазах становящегося невесомым, «воплощенным духом», освобождающего собственную свою тяжесть, эмпиричность, утилитарность («органы»). Нет, не «темница души», а ее жизнь, порыв, свобода и красота. Всё в спорте – аскеза, целеустремленность, присущее ему целомудрие, органическая, а не искусственная красота, являемая в нем – все указывает, доказывает, являет возможность преображения». При этом о.Ш. делает показательную оговорку: «Это не значит, наверное, что все должны заниматься спортом» (Шмеман, 2005 Дн. С. 245-246). И действительно, для него спорт важен как чисто внешнее развлечение, поскольку сам о.Ш. не только не был спортсменом. Не был он и болельщиком в полном смысле слова, да и, к тому же, вел весьма нездоровый образ жизни. Его участие в зрелище – чисто внешнее, безличное. Примечательно также, что за соревнованиями он предпочитает смотреть по телевизору, а не на стадионе.

Спустя четыре года о.Ш. с теми же мыслями наблюдает за Олимпиадой в Лейк-Плэсиде: «Вчера вечером по телевидению – зимняя Олимпиада в Lake Placid. Американская победа над непобедимой русской командой hockey. Невероятный восторг во всей Америке. Следили с Л. с замирающими сердцами. Меня всегда восхищает эта победа человека над «плотью». Спорт – это последняя реальность homo ludens. Как и в 1976 году, это ежевечернее любование конькобежцами, лыжниками и т.д. По-настоящему очищает» (Шмеман, 2005 Дн. С. 531).

Со спортивными зрелищами соперничают новости политические: бессмысленное и безучастное наблюдение за событиями, которые тебя к тому же и не касаются. О.Ш. следит за праймериз, за дебатами политиков, ведущимися всегда на патологической речи, за инаугурацией президента Картера. Особо привлекает о.Ш. освещение войн: во Вьетнаме, Афганистане, события в Иране. Мы не наблюдаем при этом у о.Ш. никакой критики или самокритики в отношении манипулятивного характера «новостей» на ТВ. Нет, «телевизия» воспринимается прямо как окно в мир.

В 1982 г. о.Ш. следит за события на Фолклендах. «Англичане начали высадку. Почему это меня так волнует, почему с таким интересом бросаюсь на газеты, к телевизору?» – задается уместным вопросом о.Ш. (Шмеман, 2005 Дн. С. 632). Почему же? «От отвращения, ненависти к тому хамству, что торжествует в мире, к этим цирковым «нациям», как Аргентина и прочие «банановые республики»» (Шмеман, 2005 Дн. С. 632). Обратим внимание, что о.Ш. так и не отвечает на вопрос: зачем он всё это смотрит.

Разумеется, о.Ш. отслеживает по долгу службы и события из области массовой религии: выборы папы Римского Иоанна-Павла II, присуждение Нобелевской премии матери Терезе и т.д.

Вспомнив о том, о чём мы говорили в предыдущей главе, мы сможем правильно оценить место развлечений в жизни и мировоззрении о.Ш. Разумеется, сам он живет в первой реальности и, как и все люди, стоит перед первым и главным вопросом: о духовной жизни, т.е предстоянии пред Богом или духовной смерти через бунт против Бога. Но ему эти проблемы кажутся слишком скучными и он готов уйти от этой скуки во вторую реальность, которая является революционной по отношению к реальности первой.

О.Ш. развлекают масс-культурные развлечения, развлекает его и революция в Церкви, развлекает и парадоксальность составленного им мировоззрения. Его занимает амбивалентность, переливчатость холистической мифологии, когда весь мир перетекает сам в себя. Он забавляется «парадоксом лжеца» и связанной с этим парадоксом противоречивостью понятия «всё», понятий: «полнота», «весь мир», «вся Церковь».

Как отмечает Э. Фогелен применительно к развлечениям при дворе герцога в романе Сервантеса «Дон Кихот», и скука и обращение к такого рода «развлечениям» неизменно ведет к нравственному падению, поскольку игра ведется с тем, с чем играть непозволительно (Voegelin, Eric. Hitler and the Germans. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1999. P. 242-243). Фогелен видит в такого рода практических и интеллектуальных шутках признак общественной катастрофы, потери контакта с действительностью веры (Voegelin, Eric. Hitler and the Germans. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1999. P. 251).

Духовная трагедия о.Ш. легко переходит в развеселую комедию и фарс, и обратно, но его жизнь в Церкви всегда остается зрелищем, номером, который он отбывает перед лицом всего мироздания. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что вся система воззрений о.Ш. в её целом и в частностях раскрывается как развлечение, отвлекающее человека прежде всего от мыслей о Боге, и – во вторую очередь – об абсолютизме действительности. Сочинения о.Ш. призваны развлечь и читателя, помочь ему забыть о вопросах о сути вещей, о подлинном положении человека пред Богом и в мире. После объяснений по поводу «абсолютной свободы и абсолютной ценности человека» мы понимаем, насколько важно богослову-модернисту забыть о том, что он абсолютно несвободен в выборе своей судьбы, о том, что за грехом неизбежно следует наказание, что все мы воскреснем для суда над нами, хотели бы мы того или нет, как Бог и сотворил нас из ничто, не спросив нас об этом.

В результате введения о.Ш. такого универсального посюстороннего понятия как «абсолютная свобода человека» возникает новый раскол, неразрешимое несоответствие между человеком, который абсолютно свободен в своем мире (выдуманной им второй реальности), и миром Божиим, первой реальностью, где царствует Промысел Божий.

В лице идеолога, а в нашем случае, идеолога Церковной реформы, напряжение между желаемым (свободой делать что угодно) и – действительным становится абсолютным. Такое противоречие более неразрешимо ни практически, ни теоретически, ни делом, ни верой. В мире, где Бог лишен всякой власти над человеком, в мире явлений, но не сущностей, не может присутствовать ничто абсолютное, и человек-абсолют исчезает из поля зрения точно так же, как и Бог.

Там же, где было различие Церкви от мира и непримиримая борьба между ними, теперь находится масс-культурное совпадение противоположностей. Обмирщение Церкви, т.е. ее осквернение, становится необходимым долгом модерниста и средством спасения мира.

Тут мы опять возвращаемся к обмирщению, секуляризации, понятие о которой так стремился мистифицировать о.Ш. (гл. «Патологическая речь»). Что происходит с человеком, который избегнул неуверенности веры, отказался от веры в невидимое и нашел точку опоры в посюсторонней действительности? Избавился ли он тем самым от напряжения? О нет! Напряжение преследует его повсюду и прежде всего фундаментальное несоответствие между мечтой о свободе и всесилии человека и его ничтожным состоянием и бессилием в мире сем.

Отмахнувшись от веры, о.Ш. остается один на один с абсолютной действительностью, которую невозможно обойти никаким маневром. Ответом на это служит примирение всех противоречий в частном апокалипсисе, а в интересующем нас случае о.Ш.: конкретно в апокалипсисе слияния Церкви и мира. Здесь личный посюсторонний апокалипсис не отделим от общественного: личная духовная катастрофа о.Ш. необходимо выражается в покушении на Церковь.

Клаус Вондунг в этом смысле правильно определял секуляризацию как развертывание во времени экзистенциального напряжения между недостатком и исполнением (см. Vondung, Klaus. The apocalypse in Germany. Columbia, Mo: University of Missouri Press, 2000. P. 39-41). Секуляризация о.Ш. служит той же задаче: уничтожению напряжению между Церковью и миром. Такое обмирщение Церкви воспринимается как религиозный долг, как откровение всей истины о Церкви, мире и человеке. Определение Вондунга позволяет нам понять, почему именно концепция обмирщения Церкви служит столь полной и совершенной заменой Христианской религии.

Если отменяется подлинное спасение, подлинный Апокалипсис и Страшный Суд, то взамен остается разрешать своими силами противоречия мира, через борьбу и усилием воли, которая заменяет собой веру. Тем самым о.Ш. развязывает войну против Церкви, поскольку Церковь Христова, возвещающая Суд и спасение, становится препятствием для его самодеятельности и самоспасения.

Таково последнее слово о.Ш. и его завет, который был услышан его друзьями, учениками и последователями.

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Advertisements

Посюсторонний апокалипсис: 18 комментариев

  1. Спасибо, Роман!

    Братья и сестры, благословляю собрать средства на бумажное здание этой книги. Надо собрать один миллион рублей.
    Эта книга, являясь противоядием от уныния и безверия, поможет спастись и выстоять в вере многим.

    Нравится

  2. Нет. Я неправ. Прежде чем собирать средства и суетиться благословляю просто прочесть эту книгу, сидя в своей комнате.

    Нравится

    • Да, увы, пока не все «кусочки» этого важного для нас исследования еще удалось прочитать. Но если действительно Роман планирует обратиться за помощью в издании данного материала — с удовольствием поддержим. Даст Бог, однажды и до издания «Антимодернизм» доживем.

      Нравится

      • Осталось лишь краткое Заключение.
        Для начала я хотел бы подготовить электронное издание в разных форматах и составляю в данный момент Указатель предметов.

        Нравится

  3. При всём уважении к автору, хочу сказать, что пара мест не очень ясно сформулирована.
    1. Господь, подчеркивает о.Ш., «исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти» (Шмеман, 1983. С. 93).
    Но и Православные видят, что те, кого Иисус Христос исцелял и воскрешал, не остались жить вечно на Земле. Другое дело, что Искупление изменило само значение телесной смерти — она стала переходом в блаженную загробную жизнь для праведников, а по всеобщем воскресении будет полностью побеждена (1 Кор. 15:26).
    Думаю, здесь надо подчеркнуть разницу между тем подтекстом, который влагает в эти слова Шмеман, и истинным — Православным — их пониманием, чтобы не создалось видимости, что Вы опровергаете Православие.
    2. «он абсолютно несвободен в выборе своей судьбы».
    Да, творение, Искупление, возможность человеку творить добро, Воскресение и окончательное мздовоздаяние — от Бога. Но во власти человека — выбрать, возлюбить ли ему добро или зло, и его воздаяние зависит от этого. Если человек «абсолютно несвободен» — то у него нет и свободной воли, и будет ли он грешить или творить добро — предопределит неумолимый рок, «как на роду написано». В итоге приходим к кальвинизму, лжеучению о судьбе.
    Поэтому, я думаю, надо исправить на «не абсолютно свободен».
    С уважением, р.Б. Димитрий.

    Нравится

    • Уважаемый Димитрий! Я благодарю Вас за внимательное чтение моего сочинения, но в данном случае Вы не совсем правильно уловили предмет, о котором идет речь.
      1 Я говорю здесь лишь о том, что о.Ш. колеблется между искусственным оптимизмом и отчаянием. Если мы откроем Писание, то к рассказам о Христовых исцелениях там «почему-то» не присовокупляется, что исцеленные потом заболели. И к воскрешению умерших также не прибавляется в Евангелии, что они потом умерли. Наверно, это не случайное умолчание, и в данном случае о.Ш. просто занимается антихристианской пропагандой, если называть вещи своими именами. Да, умерли, да, заболели, но уже не как осужденные, а это меняет дело и иначе окрашивает всё мировоззрение. Выше я писал по этому поводу:

      Христиане «по-прежнему» страдают и умирают только в физическом смысле, но уже не как осужденные на вечную смерть в пакибытии, но, как имеющие восстать, ожидают общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивший его и даровавший Бог (см.: Афанасий Александрийский, св. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Творения: В 4-х т. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. Т. 1. С. 204). Как говорит Апостол: «Живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем: и потому, живем ли или умираем, – всегда Господни» (Рим. 14:8).

      В главе «Таинства» я писал:

      Люди не просто просили Спасителя о помощи, но просили с верой, и именно поэтому Спаситель исполнял эти просьбы. После этого уже никак нельзя сказать, что люди «оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти». Как раз напротив, они получали не только телесное исцеление, но исцеление души, что только и освобождает от закона смерти.

      2 Прежде была глава «Миф об абсолютной свободе и бесконечной ценности человека«, и там вопрос о свободе был подробно рассмотрен с нужной в рамках работы стороны. В предыдущей главе приведены слова блж. Августина:

      Свободная воля, хотя по природе сотворена доброю добрым Богом, но сотворена изменяемою Неизменяемым; потому что, сотворена из ничего. Она поэтому и может отклоняться от добра, чтобы творить зло, которое зависит от свободного произвола; равно и отклоняться от зла, чтобы творить добро, которое не совершается без божественной помощи (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5. С. 119).

      Мне к этому нечего добавить по сути вопроса.
      Что касается этой последней главы, то речь в ней идет о том, что христианин должен непрерывно предстоять пред Богом, хотя модернисты это и отрицают в принципе и отвлекают христиан от такого предстояния. Что значит «предстоять пред Богом»? Что будет Страшный суд, на котором мы не будем уже властны в своей судьбе, а ждем Суда Благого Судии. Что будет частный суд по смерти каждого, и на нем мы также будем безгласно предостоять перед Судией и ничего не скажем в своем оправдание. Но и в каждое мгновение, и прямо сейчас мы находимся пред Богом, и Он судит сейчас, в сие самое мгновение, наши мысли, пожелания, дела… И в этом мы не властны, а лишь предоставляем Ему суд над собой.
      Здесь нет никакого у меня учения об устройстве человека, о свободе воли, свободе выбора, а только о суде и о том, как различно к нему относятся христиане, с одной стороны, и модернисты, с другой.
      Может быть, если работа предстанет как законченный текст, а не отдельные главы, то моя мысль будет более ясна.

      Нравится

  4. Не надо ничего исправлять.
    Вот Вы, Димитрий, абсолютно несвободны в том, что Вам дано — милостью Божией — Православие.

    Изделие, которое не может сказать горшечнику «зачем ты меня так сотворил» — абсолютно несвободно.
    Дикая лоза, привитая к природной маслине абсолютно несвободна.

    А разница с кальвинизмом в одном: в православных это вызывает не надменность своим избранием, а смирение перед неисповедимыми судьбами Божиими, страх Божий и благодарность Богу.

    Нравится

  5. Я согласен с Вами в том, что и сама вера — не от нас, Божий дар (Еф. 2:8). Но каково условие получения этого дара? Действия, связанные со свободной волей человека. Ведь как говорит свт. Иоанн Златоуст: «Неверие происходит от порочной совести» (Беседа 28 на Ин.) — а порочная совесть — от злой воли. Условие неверия — злая воля, а условие получения веры от Бога? Свт. Феофан Затворник в толковании на Еф. 2:8 говорит, что от человеческой воли зависит само желание слушать и соглашаться — условие веры. Таким образом, хотя вера — целиком от Бога, от самого человека зависит, возжелает ли он веры или воспротивится ей, и именно в соответствии с этим Правосудный Бог дает веру или не дает ее.

    И в Рим. 8:29 «Кого Он предузнал, того предопределил» — а не «По произволу предопределил». А предузнал Он людей по действиям, определяемым их свободной волей: «И Бог предопределяет по делам же, — но делам предвиденным, так, как бы они уже были сделаны. Не действия свободных лиц суть следствие предопределения, а само предопределение — следствие свободных дел. Так предуведал Бог и всех, которые истинно уверуют в Господа, вняв призванию чрез благовестие Евангелия, и последуют за Ним верным исполнением заповедей Его, и, освятившись благодатию, станут святы. И в силу сего предведения предопределил им быть такими и соответственную тому восприять часть в вечности.»(толкование свт. Феофана). Это уже относится не только к вере, а и ко спасению вообще.

    По митр. Макарию (Булгакову) (§81), само существование Заповедей, наград за их исполнение и наказаний за неисполнение доказывает существование свободной воли. А Христос сказал: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет.» (Мк. 16:16). Если веру и неверие человек выбирает не сам, то за что его спасать и наказывать?

    Опять же повторяю, что если человек абсолютно несвободен, то и добрые, и злые поступки а определяются неким фатумом. Из этого следует, что виновником зла является Сам Бог, против этого богохульства в один голос выступали Святые Отцы, например, свт. Василий Великий это и опровергал утверждением о свободе воли человека: «Почему же в ней есть общая приемлемость зла? по причине свободного стремления, всего более приличного разумной природе. Не будучи связана никакою необходимостию, получив от Творца жизнь свободную как сотворенная по образу Божию, она разумеет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободой и силой, пребывая в созерцании прекрасного и в наслаждении умопредставляемым, может соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклониться иногда от прекрасного.». Вы же опять твердите об абсолютной несвободе.

    И дальше Вы говорите: «А разница с кальвинизмом в одном:..» — и получается, что у Православия с кальвинизмом догматических различий и нет! Но митр. Макарий (Булгаков), ссылаясь на Восточных Патриархов, учит совершенно иначе:

    «Всеобщность благодати отвергают все так называемые предестинациане, т. е. верующие, что Бог от века предопределил (praedestinavit), по безусловной своей воле, одних из людей к вечному спасению и славе, а других к вечному осуждению, и потому сообщает спасительную благодать свою не всем, но только одним предопределенным ко спасению. Это лжеучение возникло еще во втором веке между гностиками; усилилось в пятом веке в Африке и Галлии, и обличаемо было Проспером, Иларием, Августином и папою Целестином; проповедуемо было в средние века под именем учения Августинова; наконец, достигло последнего своего развития в новейшие времена у калвинистов, которые внесли его даже в свои исповедания, и янсенитов.

    Об отношении благодати к свободе человека ложно учат те же самые калвинисты и янсениты. Утверждая, что, по безусловному предопределению Божию, благодать сообщается одним предопределенным ко спасению, и след. сообщается для того, чтобы непременно освятить их и привести ко спасению, эти сектанты естественно уже допускают и ту мысль, что благодать имеет в предопределенных силу и действительность непреоборимую, так что они неизбежно исполняют нравственные законы…

    Против того и другого из изложенных калвинистических заблуждений православная Церковь выразила свой голос на иерусалимском соборе 1672 года в исповедании, сделавшемся потом у нас известным под именем послания восточных патриархов о православной вере. Здесь говорится: «Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности: а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, который хощет всем человеком спастися и в познание истины приити (1 Тим. 2:4); но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо: то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тме, путеводит всех: то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять еe повеления, необходимо нужные для спасения, — получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т. е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их, и делает предопределенными: те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются вечному осуждению. Но, что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием» (чл. 3).»

    И пример с сосудом, не могущим сказать ничего горшечнику (Рим. 9:20-21), Святые Отцы толкуют иначе, чем это делают кальвинисты.

    Говоря: «Кто ты, человек,», Апостол Павел «делает это с целью устранить праздное его любопытство и излишнюю суетливость, налагая на него узду и внушая понимать различие между Богом и человеком, а также то, как непостижим Божественный Промысел и превышает наше разумение и как все должно покоряться Богу» (свт. Иоанн Златоуст). Но если мы не можем постичь до конца весь Божественный промысл и потому должны смириться перед его непостижимостью, то Догматическое учение о Промысле, о Божественном правосудии, милосердии и соотношении свободы и благодати открыто для всех и общедоступно. И это место свт. Иоанн Златоуст толкует в согласии с учением о свободной воле: «Ты позволяешь горшечнику из одной и той же смеси приготовлять разные изделия и не порицаешь его за это, а у Бога требуешь отчета относительно наказаний и почестей, а не предоставляешь Ему знать, кто достоин и кто не достоин, но так как самый состав имеет одну и ту же сущность, то предполагаешь, что и воля у всех одна и та же. Какая неосновательность! Ведь не от горшечника зависит, что из одной и той же смеси иное идет для почетного, а другое для низкого употребления, а от распоряжения пользующихся изделием, так и здесь дело зависит от свободной воли.»
    И «привитая к маслине дикая ветвь» (Рим. 11:20) также не «абсолютно несвободна». У человека, представленного под её видом, остаётся свободная воля, в случае перемены могущая увести в погибель. Поэтому-то и предупреждает Апостол в Рим. 11: если будешь направлять свою волю к смирению — удержишься на маслине и будешь благодаря Корню — Христу — иметь добродетели и жизнь вечную. А если направишь волю к гордости или неверию — отломишься и будешь ничем.

    А что о том, что я говорил, что человек способен по своей воле совершать действия, которые повлияют на его участь, на вечный приговор, то и прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Из того, что не находится в нашей власти, часть имеет свое начало или свои причины в том, что находится в нашей власти — таковы воздаяния за наши дела, как в настоящей, так и в будущей жизни, — все же прочее зависит от божественной воли.» (ТИПВ 2.28)

    Итак, если шмемановский либерализм утверждает, что у человека нет свободы воли, но есть безответственность (именуемая абсолютной свободой), а по кальвинизму, нет ни свободы воли, ни свободы выбора, то Православие утверждает свободу воли и ответственность за неё перед Богом. Поэтому очень странно и прискорбно слышать от Вас, Православного пастыря, защиту того учения, что поступки человека, от которых зависит его вечная участь, определяет неминуемая судьба. Простите, если сказал о Вас то, чего Вы не имеете в виду. Но не должно быть никаких соблазнов уклониться от Православия.

    Нравится

  6. С праздником Преображения!
    И хочу попросить прощения у уважаемых авторов сайта «Антимодернизм», если я их обидел своим непониманием.

    Нравится

  7. Дорогой Димитрий.

    Разумеется, у человека есть произвол делать зло и свобода делать добро.
    Эта свобода по сути не есть свобода, так как к добру принуждает Бог: совестью и Заповедью.
    Только Бог свободен.

    Где свобода, если человеку сказано: «Если не будешь слушать гласа Господа Бога твоего и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его, то придут на тебя все проклятия и постигнут тебя» (Втор 28: 15)?

    Человек — пока он человек — связан совестью и Законом Божиим.

    А по смерти подлежит неизбежному суду, где будет подсуден Слову Божию.

    Нравится

    • Досточтимый отец Владимир!
      Думается, мы говорили о разных свободах: я — о свободе воли, а Вы — о свободе как дозволенности и о несбыточной мечте атеистов — либеральной «свободе», или вседозволенности. Оттого и возникла путаница и непонимание. А нам очень важно избегать смешения двух понятий, из-за которого преткнулись модернисты-либералы. Ещё раз прошу прощения и поздравляю с прошедшим праздником Преображения Господня.

      Нравится

  8. Человеческая воля свободна лишь относительно. А именно: в отношении добра. Человек не свободен выбрать зло, так как этому препятствует совесть и Заповедь, написанная на сердце. И воля человека связана в отношении зла. Если человек и героически преодолевает это сопротивление, его нельзя наградить за этот подвиг титулом «обладатель свободной воли». Если преступник, совершивший побег из зоны и скрывающийся в лесу свободен, то Вы правы.

    Нравится

    • Если человек и героически преодолевает это сопротивление, его нельзя наградить за этот подвиг титулом «обладатель свободной воли»
      А следует — опозорить титулом «злоупотребитель свободной волей вопреки здравому смыслу и здравому учению».
      Впрочем, не только у сбежавшего, но и у связанного по рукам и ногам преступника есть своя воля. Пусть ему и не дают убивать, грабить и т.п., но его воля остается направленной к этому, и такая направленность его воли — личное его решение. Пока он не раскается.
      Есть вопрос: если в человеке живут греховные влечения, страсти, то можно ли сказать, что они подавляют (хотя и не уничтожают) свободную волю в человеке?
      С уважением.

      Нравится

    • P.S. Я полностью согласен и с тем, что свобода воли человека — не способность выбирать добро и зло как равные варианты, а способность принимать личные решения, сообразуясь и с внутренним, и с Внешним Законом.
      Уважаемый Роман Алексеевич, не поддерживает ли WordPress техническую возможность редактирования комментариев, чтобы не писать по два сообщения подряд?

      Нравится

      • Да, с этим и я согласен. Спаси Вас Господи, Димитрий.

        Нравится

      • И Вас спаси Господь! Прошу и Вас, помолитесь за меня, чтобы бросил нечистый искушать меня злыми помыслами во время чтения духовных книг и статей.

        Нравится

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s