Новая массовая наука

Мировоззрение о. Александра Шмемана

протоиерей Александр ШмеманПо образцу многих модернистов «парижской школы» о. Александр Шмеман преследовал цель сделать научную карьеру, и это ему удалось, хотя и с меньшим блеском, нежели его «альтер эго» — о. Иоанну Мейендорфу.

Мы подробно рассмотрели риторическую сторону сочинений о.Ш. и отметили, что благодаря своей софистике он приобрел ту популярность, которой он пользуется в определенных кругах. Здесь мы отметим его выдающиеся способности организовать свою карьеру в среде, где царит жестокая борьба за существование.

Напомним вкратце, что о. Александр Шмеман в 1940-1945 гг., т.е. во время оккупации Франции нацистами, одновременно окончил Парижский богословский институт и Сорбонну. Далеко не все источники подтверждают последний факт, зато не подлежит сомнению быстрый карьерный рост о.Ш. в узкой академической эмигрантской среде.

О.Ш. проявил способности массового ученого в довольно юном возрасте. Как сообщается, в 1945-1951 гг. он является преподавателем церковной истории в Парижском богословском институте. О его фрагментарных и устаревших уже на тот момент познаниях в этой области можно судить по книге «Исторический путь Православия» (1954 г.), которую уничтожающе разбирал о. Флоровский (Florovsky, George. The historical road of eastern orthodoxy // Slavic Review. 1966. № 25 (2). P. 363–365). Нам не удалось обнаружить какую-либо реакцию о.Ш. на эту критику.

Из профессоров Парижского института о.Ш. был близок к архим. Киприану (Керну), который может считаться одним из предшественников движения «литургического обновления» в Православной Церкви и который, видимо, и познакомил о.Ш. с главными источниками вдохновения о.Ш.: Грегори Диксом и Одо Казелем.

В кон. 40-х гг. в рамках интернационального «литургического обновления» о.Ш. начинает развивать невиданную прежде в Православной Церкви богословскую дисциплину: «литургическое богословие» (см. его цикл статей в «Вестнике РСХД» в 1949-1953 гг.: «О литургии», «Литургия», «Таинство Пасхи», «Литургия верных, «Литургия (Евхаристия)», «Суточный круг»).

В 1951 г. по приглашению Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке о. Шмеман переехал в США, где становится доцентом по кафедре церковной истории и литургики. Ещё раз заметим, что никакого серьезного образования у о.Ш. по этим дисциплинам не было.

В результате интриг о.Ш. в 1955 г. был со скандалом отстранен от должности тогдашний декан Свято-Владимирской семинарии о. Георгий Флоровский, который был вынужден перейти из Американской Русской Митрополии в Греческую архиепископию в США. Не исключено, что о. Флоровский протестовал против популистского научного стиля о.Ш. В самом деле, работы о.Ш. 40-50-х гг. представляются крайне поверхностными, особенно конъюнктурные экуменические и «литургические» заметки или упомянутый «Исторический путь Православия».

В 1959 г. о. Александр Шмеман защитил в своей alma mater — в Парижском богословском институте — докторскую диссертацию по теме «Введение в литургическое богословие» и опубликовал ее в 1961 г. в родном для него издательстве YMCA-Press (Введение в литургическое богословие. Paris: YMCA-Press, 1961). Вскоре появляется рецензия о. Михаила Помазанского (Помазанский, Михаил о. Экуменика на фоне православной литургики // Путь. 1962. С. 117-135). Критические замечания этого известного богослова также остаются без ответа со стороны о. Шмемана.

С 1960 г. о.Ш. является профессором по кафедре литургического богословия, а с 1962 по 1983 г. — деканом Свято-Владимирской семинарии.

На этом этапе своей карьеры о.Ш. бессистемно издает несколько книг в русле «литургического обновления»: For the life of the world («За жизнь мира», 1963 г.), The world as sacrament («Мир как таинство», 1965 г.), Great Lent («Великий Пост», 1969 г.), Liturgy and life («Литургия и жизнь», 1974), Of water and the spirit. A liturgical study of baptism («Водою и Духом. О Таинстве Крещения», 1974 г.).

В 1972 г. о.Ш. предпринимает попытку перейти от «теории» к практике литургических реформ: см. его доклад Синоду «Американской автокефальной церкви» об Исповеди и Причащении. Сумбурные поиски о. Шмеманом своего места в движении «литургического обновления» завершаются откровенно гностической книгой «Евхаристия: Таинство Царства» (1984).

______________________

Чтобы точнее поместить мысль о.Ш. в контекст гностической болезни Нового времени, мы предложим некоторые общие замечания относительно проблем массовой науки и введем, таким образом, читателя в курс проблемы.

Одним из порождений Нового времени стала массовая наука, а также лженаука, как одна из ее разновидностей. В общем плане можно сказать, что о.Ш. предстает перед нами в качестве представителя науки Нового времени. При этом слабые стороны этой науки, и прежде всего ее идеологическая составляющая, довольно полно отразились в сочинениях о. Шмемана, в отличие, заметим, от сильных.

Если прежде — в античности и Средних веках — центральным в науке было познание истины, то в эпоху массовых гностических идеологий во главу угла ставится проблема метода познания и задача организации науки. Раз поиск абсолютной истины отменяется, то животрепещущей задачей становится установление правил борьбы и примирения различных мнений об истине.

Этот переворот вызван также пробуждением к жизни совершенно иных общественных задач, которые ставит перед собой общество гностиков. Теперь наука становится одной из движущих сил общества. Она служит для воспитания послушных граждан нового либерального «Левиафана», с той попутной целью, чтобы поступательное развитие наук как можно меньше зависело от отдельной личности.

Революция в области научного метода и организации науки затронула не собственно ученых, но всё человечество без изъятия. Впервые в истории человечества ученые XVII в. поставили вопрос о науке как общем социальном предприятии, в котором могут принять участие все граждане. И советское общество, и развитое западное по возможности вовлекают всё население в работу по экспериментальному открытию истины. Это достигается уже не по желанию особо одаренных лиц, а через государственное принуждение к образованию и научной деятельности.

В новом обществе наука и культ науки (сциентизм) не просто подменяют религию в ее всеобщности и охвате всего человека: всего сердца, души и разумения (Мф. 22:37). Наука становится коллективным покушением на практическое овладение истиной.

Бескорыстный и личный поиск Истины отменяется, и наука всё более тяготеет не к пониманию, а к изобретению, и следовательно, превращается из науки в технику, начинает играть роль средства, а не достойной цели личного познания и воспитания. Соответственно, умозрительные науки уступают первенство естественнонаучным знаниям, а метод дедукции (анализа) – методу экспериментальному и синтетическому (индуктивному) (см. мою работу «Анализ и синтез в богословии»: Вершилло, 1999).

Этот переворот в науке пытается описать крупнейший лингвист нашего времени Ноам Хомский. Он пишет, что «галилеевский стиль» в науке – «это признание того, что в действительности истина — это как раз и есть те абстрактные системы, что вы конструируете; а всевозможные феномены — это некое искажение истины из-за чрезмерного числа привходящих факторов, самых разных. И потому часто имеет смысл пренебречь феноменами и искать принципы, которые, похоже, действительно дают возможность глубоко постичь, почему некоторые феномены именно такие, при этом признавая, что есть и другие феномены, которым вы не можете уделить внимание» (Хомский, Ноам. О природе и языке. М.: КомКнига, 2005. С. 146).

Хомский продолжает:

Целью стала понимаемость теорий, а не мира — разница значительная, она вполне может приводить в действие совсем другие способности разума, это еще, возможно, когда-нибудь будет темой для когнитивной науки. Как сформулировал вопрос ведущий специалист по Ньютону И. Бернард Коэн, эти перемены «явились изложением нового понимания науки», при котором целью становится — «не искать конечных объяснений», укорененных в принципах, которые нам представляются самоочевидными, но найти самое лучшее теоретическое объяснение, какое только сможем, для экспериментальных и опытных феноменов. Вообще же, соответствие пониманию, которое подсказывает здравый смысл, не есть критерий для рационального исследования (Хомский, Ноам. О природе и языке. М.: КомКнига, 2005. С. 103).

Из этого проницательного описания необходимо следует, что «не искать конечных объяснений, укорененных в принципах, которые нам представляются самоочевидными», может каждый человек: и тот, кто хочет познать истину, и тот, кто только отсиживает служебные часы в лаборатории. Такая наука «работает» независимо от человека, и поскольку она более не опирается на абсолютные принципы, то человек участвует в ней как винтик в огромной машине. Всё человечество шагает в ногу к прогрессу независимо от личного желания человека знать истину. Однако именно этим путем невозможно придти к истинам соизмеримым с человеком, и более всего это заметно в области гуманитарных наук, которые человека и изучают.

Во главу угла ставится не умозрение, не постижение истины, а научная практика и составление мнений о предмете, доступные любому человеку с любыми духовными, нравственными и интеллектуальными качествами. И если бы наука только вырождалась в бесконечное приятное или, напротив, полемически заостренное говорение! Но наука занимает место Богопознания и познания истины, вытесняя полностью такое познание из общественной сферы.

Наряду и в связи с культом инструментальной науки, в современном научном сообществе более не может идти речи о приобретении мудрости в библейском смысле: «Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах: он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей» (Сир. 39:1-3).

О мудреце в нашу эпоху невозможно более сказать: «Народы будут прославлять его мудрость, и общество будет возвещать хвалу его; доколе будет жить, он приобретет бо́льшую славу, нежели тысячи; а когда почиет, увеличит ее» (Сир. 39:13-14), потому что место мудреца занято софистами и технологами, в том числе «технологами спасения», типа о. Александра Шмемана.

Сегодня уже непонятно утверждение древних о том, что истинная мудрость несовместима с многознанием и многоделанием: «Мудрость книжная приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобрести мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом и хвалится бичом, гоняет волов и занят работами их, и которого разговор только о молодых волах?» (Сир. 38:24-25).

Вопреки тому, что Библия говорит о плотнике и горшечнике: «Все они надеются на свои руки, и каждый умудряется в своем деле; без них ни город не построится, ни жители не населятся и не будут жить в нем; и однако ж они в собрание не приглашаются, на судейском седалище не сидят и не рассуждают о судебных постановлениях, не произносят оправдания и осуждения и не занимаются притчами» (Сир. 38:36-38), в новой науке, напротив, практическая польза усматривается не только в естественных и гуманитарных науках, но и в модернистской богословии, когда речь о Боге оправдывается «ее возможной пригодностью, полезностью для жизни человека» (Виктор Глазовский, сщмч. Новые богословы // Церковь. 1912. № 16. С. 382).

В новой науке не может быть и речи о скепсисе Премудрого: «И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость: узнал, что и это — томление духа; потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. 1:17-18), или о призывах К.Н. Леонтьева отречься «от утилитарно-эвдемонического, всеполезного, благоденственного направления реальной науки, и заменить его честно-скептическим и во многих случаях даже пессимистическим направлением этой науки» (Леонтьев, К. Н. Письма о Восточных делах // Полное собрание сочинений и писем в 12-ти томах. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. 8, Кн. 1. С. 104).

Практический уклон науки означает, что в науке, как и в идеологии, действует запрет на вопросы о сути бытия. Действительно, о каких метафизических вопросах можно говорить в марксизме, если марксизм — это ни в каком смысле не теория, а одна лишь тактика плюс ее идеологическое оправдание, т.е. пропаганда? Да и все идеологии праздным и риторическим образом обобщают пустоту в поиске единства как такового, единства не в том или другом, а единства вообще. В соответствии с этим идеологии видят в науке как можно бóльшую рамку, желательно совпадающую со «всем миром», чтобы «поймать» этот весь мир.

Новая экспериментальная наука – по-своему эстетический, творческий феномен: она стремится изменить мир, и познает мир лишь в той мере, в какой она в состоянии его изменить. Знание в новом смысле — это исключительно знание ранее не известного. Нетрудно представить себе, каковы последствия этого нового направления, например, для филологии, которая как раз и занимается «познанием уже познанного» (согласно Августу Бёку, см. Винокур, Григорий Осипович. Введение в изучение филологических наук. М.: Лабиринт, 2000. С. 41-47).

Наконец, и сам ученый становится «новым человеком», и в качестве цели науки становится создание «нового человека»: в модернистском богословии, евгенике, биотехнологиях, психоанализе и т.п.

С этой точки зрения, современную науку следует рассматривать как институт, стремящийся преодолеть последствия грехопадения, как несомненный способ создать Царствие Божие на земле, или усилием прорваться в него. Наука, какой мы ее знаем и до сего дня, была задумана в качестве орудия для достижения «золотого века», и ее цели были религиозными, хилиастическими, а не только светскими и земными. Уже Френсис Бэкон видел в научном сообществе параллельную Христианству «систему священства, которая достигает возрождения поврежденных Адамовых способностей… “Я исполняю должность истинного священника здравого смысла”,- писал Бэкон» (Harrison, Peter. The fall of man and the foundations of science. Cambridge, UK, New York: Cambridge University Press, 2007. P. 171).

Потеряв свою зависимость от неизменной истины, каковая зависимость отвергается как «схоластическая», и от реальных истин факта, которые теперь безраздельно подчинены экспериментальному методу, новая наука начинает страдать всеми теми же болезнями, какими больно и идеологизированное общество: иррационализмом, антитеоретизмом, скептицизмом, коллективизмом, холизмом, посюсторонней мистикой. Массовая наука, и лженаука в особенности, берет на вооружение патологическую идеологическую речь с ее неопределенностью, постоянным изменением теории в зависимости от нужд текущего момента.

В особенности сильно наука оказывается зараженной светским мистицизмом, т.е. вариантом магического мировоззрения. Согласно выводу из классической книги Френсис Йейтс «Розенкрейцерское Просвещение», «современные исследования доказали с полной ясностью, что прежний взгляд на Френсиса Бэкона как на современного ученого и исследователя, выделившегося из суеверного средневековья, должен быть пересмотрен. Паоло Росси в своей книге о Бэконе показал, что Бэкон на самом деле возник под влиянием герметической традиции, из возрожденческой магии и каббалы, которые он воспринял через мастеров естественной магии. Бэкон не рассматривал будущее науки как непрерывный прогресс. Его «Великое восстановление наук» было направлено на возвращение к состоянию Адама до его грехопадения, к чистому и не зараженному грехом контакту с природой и познанию ее сил. Такого представления о научном прогрессе, как о прогрессе обратно к Адаму до падения, придерживался и Корнелий Агриппа, автор влиятельного в эпоху Возрождения учебника по оккультной философии. Наука самого Бэкона — это всё ещё оккультная наука, по крайней мере отчасти. Среди предметов, которые он обозревает в своем очерке знаний, находится место для естественной магии, для астрологии, которую он намеревался реформировать, алхимии, которая оказала на него глубокое влияние, для магического «искусства заговоров» и других тем» (Yates, Frances. The Rosicrucian enlightenment. London, New York: Routledge, 2002. P. 157-158).

Йейтс продолжает свою мысль на примере Джордано Бруно, который неслучайно считается одним из «мучеников» новой науки:

В своих странствованиях по Европе Джордано Бруно проповедовал приближающуюся всеобщую реформацию мира, которая должна была свершиться через возврат к «египетской» религии герметических трактатов, религии, которая должна превзойти все религиозные различия посредством любви, а также магии, основанной на новом видении природы, достигнутом посредством герметического созерцания. Он проповедовал эту религию в мифологических формах во Франции, Англии и Германии. По его словам, в Германии он основал секту «джорданистов», пользовавшуюся большим влиянием среди лютеран (Yates, Frances. The Rosicrucian enlightenment. London, New York: Routledge, 2002. P. 177).

Новая массовая наука во всех своих отделах тесно связана с мифами Нового времени. Так, например, светская мистика времени проявляется как в преданности мифу прогресса (овладение будущим), так и в овладении прошлым (архаизирующая тенденция).

Светская мистика пространства определила гностическую окраску как географии, так и политологии, и их гибридов, типа геополитики.

Светская мистика целого проявляется в холистическом, иррациональном подходе к явлениям, в стремлении заглянуть «за» явления, претворить явления в сущности в отмеченном Э. Фогеленом магическом смысле.

Эрих Фогелен отмечает родство между новой наукой и религией самоспасения и самоисследования, т.е. новым язычеством:

Распространение воли к власти с области явлений на область сущностей, или попытка прагматически действовать в области сущностей так же, как в области феноменов – таково определение магии. Слияние власти и науки и, как следствие этого, распространяющаяся как раковая опухоль утилитарная сторона жизни, стали мощным элементом магической культуры в современной цивилизации. Стремление сузить поле человеческого опыта до области рассудка, науки и прагматического действия, возвышение этой области над жизнью умозрения и духа, стремление сделать эту область исключительным занятием человека, сделать ее преобладающей в обществе путем экономического давления в так называемых свободных обществах и путем насилия – в тоталитарных – всё это тенденции культурного процесса, в котором главенствует мысль об управлении сущностью человека с помощью прагматически планирующей воли. Вершиной этого процесса явилась магическая мечта о сверхчеловеке, этом созданном человеком существе, которое должно заменить несчастное творение Божие. Такова великая мечта, которая впервые привиделась Кондорсе, Конту, Марксу и Ницше, а затем практически осуществилась в коммунистическом и национал-социалистическом движениях (Voegelin, Eric. From Enlightenment to Revolution. Durham, N.C: Duke University Press, 1975. P. 301-302).

Холистическому мифу служит и распространенный в массовой науке прием сверхупрощения и сверхобобщения (overgeneralization).

В самом деле, умозрение в новой науке носит сверхобобщающий характер, и это необходимо помнить при проводимом нами анализе воззрений о. Александра Шмемана. Идеологизированная наука широко употребляет рассуждение в отрыве от конкретных фактов, применяя закономерности из одной области к другой. А между тем, как верно отметил Г.О. Винокур, «текстуальные сопоставления, не опирающиеся на широкий фон исторически засвидетельствованных, конкретных литературных взаимодействий, вообще редко бывают убедительны и как метод — бесплодны» (Винокур, Григорий. «Борис Годунов» Пушкина // Статьи о Пушкине. М.: Лабиринт, 1999. С. 114).

В.В. Виноградов говорит о том же, но на примере этимологии: «Этимология, оторванная от реальной истории слова-вещи, теряет под собой твердую социально-бытовую почву и превращается в пустую игру воображения» (Виноградов, Виктор. Слово и значение как предмет историко-лексикологического исследования // История слов. М.: Институт русского языка им. В.В. Виноградова РАН, 1999. С. 8).

Как представитель идеологической науки, о. Александр Шмеман не заменяет Православие каким-либо определенным учением, поскольку в этом о.Ш. препятствует как его холизм, так и его иррационализм. Он лишь предлагает тактику, целью которой является помещение Православия в универсальный «светско-духовный» контекст, в котором Православие успешно исчезает. Это Христианство как «дело» (Tatchristentum), Христианство как политика, как нерасчлененная жизнь в её гармонии и антагонизме с мирозданием, но не как та или иная доктрина.

В этом ключе, как мы исчерпывающе показали выше, о. Шмеман отказывался давать определение Церкви на том основании, что «Церковь для Отцов никогда не «объект», но всегда «субъект» богословия, та реальность, которая позволяет ему познать Бога и в Нем — человека и мир, познать Путь, Истину и Жизнь, а значит, истину обо всем» (ЦММ. С. 25).

Мы также видели, что рассуждение о.Ш. как правило идет в отрыве от доказанных и доказуемых исторических и генетических связей, например, когда он излагает историю догматических споров в Православной Церкви в терминах «тезис-антитезис- синтез» (ИПП. С. 153, 158).

______________________

Нет буквально ни одной научной области, которая бы к кон. XX в. не была затронута идеологической фальсификацией, когда марксизм, национал-социализм, фашизм, либерализм оказали воздействие на массовую науку своего времени, воздействие, исказившее поиск истины, в некоторых случаях безвозвратно.

Марксизм, за счет обстоятельств происхождения, оказал мощное влияние на социологию, политэкономию, политологию. Сегодня марксизм продолжает оказывать воздействие на историю, как науку, а через посредство постмодернизма — на культурологию, литературоведение и другие гуманитарные науки.

Национал-социализм породил целый «куст» теорий в области антропологии, археологии, исторической географии, не все из которых отмерли после 1945 г.

Либерализм приспособил под свои нужды экономическую теорию об отмирании государства (свободного рынка). Для науки в либеральном контексте главным становится разыскание, сравнение и любовь к различным мнениям (см. выше о «филодоксии» у Э. Фогелена). Благодаря этому либерализм, как идеология, лишенная определенного содержания, предоставляет наилучшие условия для расцвета массовой науки и лженауки. Либерализм стал одним из источников вдохновения для теории эволюции Ч. Дарвина.

Внутри монолитной вселенной гностических идеологий наука влияет на идеологию, а идеология — на науку. Так, согласно Гитлеру, идеология национал-социализма была построена на «научной» основе, в частности, на дарвинизме, расологии и т.п. (См. Mees, Bernard. The science of the swastika. Budapest, New York: Central European University Press, 2008. P. 113). Для нацистского же идеолога Альфреда Розенберга, напротив, идеология руководит научным пониманием, чтó также имеет место, в частности, в области религиоведения, исследования мифов.

Лженаука становится почвой и для марксизма. Маркс пишет Ф. Энгельсу сразу по прочтении «Происхождения видов путем естественного отбора» Дарвина: «Хотя изложено грубо, по-английски, но эта книга дает естественноисторическую основу для наших взглядов» (Маркс, Карл. Письмо Ф. Энгельсу от 19 декабря 1860 г. // Сочинения. М.: Политиздат, 1963. Т. 30. С. 102). Лассалю же Маркс сообщает: «Работа Дарвина… годится мне как естественнонаучная основа понимания исторической борьбы классов» (Маркс, Карл. Письмо Ф. Лассалю от 16 января 1861 г. // Сочинения. М.: Политиздат, 1963. Т. 30. С. 475).

______________________

Нельзя сказать, чтобы проблема идеологического заражения науки прошла мимо внимания ученых, социологов и философов.

Попытки противостоять идеологической науке на её же почве в основном принадлежат к области метода: строго выработанный метод должен обезопасить науку от гностического безумия. Сюда относятся усилия неокантианцев, из которых мы отметим Вильгельма Виндельбанда, и в особенности Генриха Риккерта, посвятившего разбору «философии жизни» весьма ценное исследование: Die Philosophie des Lebens (1920).

Однако данные способы были обречены на неудачу, поскольку при таком подходе идеологемы в науке воспринимаются как посторонние и враждебные, а не как элементы, органически присущие новой массовой науке.

Пожалуй, самая благородная попытка спасти науку была предпринята Максом Вебером.

Тезис Вебера сводится к тому, что идеологическая речь — это не наука, а покушение на изменение мира с заведомо негодными средствами. Наука, согласно Веберу, должна отделиться от техники и строго отличать на уровне метода «сущее» от «долженствующего быть сущим».

Вебер считал, что следует различать научные суждения и ценностные. Это, в частности, означало, что наука не может давать практические рекомендации, иначе она превращается в пропаганду. Вебер пишет в 1904 г.: «Задачей эмпирической науки не может быть создание обязательных норм и идеалов, из которых потом будут выведены рецепты для практической деятельности» (Вебер, Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 347).

Макс Вебер видит роль науки в «охлаждении» гностического пыла исследователей. Одно из фундаментальных требований научной объективности заключается для Вебера «в том, чтобы отчетливо пояснить читателям (и… прежде всего самим себе), что (и где) мыслящий исследователь умолкает, уступая место волящему человеку, где аргументы обращены к рассудку и где к чувству». «В противном случае это уже не наука»,- констатирует Вебер (Вебер, Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 356).

Далее мы приведем весьма пространную цитату из Вебера, чтобы показать, насколько твердо наука должна отсекать идеологический демонизм, непосредственно и инстинктивно переходящий от мысли к действию:

Размышление о последних элементах осмысленных человеческих действий всегда связано с категориями цели» и «средства». Мы in concreto стремимся к чему-нибудь либо «из-за его собственной ценности», либо рассматривая его как средство к достижению некоей цели. Научному исследованию прежде всего и безусловно доступна проблема соответствия средств поставленной цели. Поскольку мы (в границах нашего знания) способны установить, какие средства соответствуют (и какие не соответствуют) данной цели, мы можем тем самым взвесить шансы на то, в какой мере с помощью определенных средств, имеющихся в нашем распоряжении, вообще возможно достигнуть определенной цели и одно временно косвенным образом подвергнуть критике, исходя из исторической ситуации, саму постановку цели, охарактеризовав ее как практически осмысленную или лишенную смысла в данных условиях. Мы можем также установить, если осуществление намеченной цели представляется нам возможным — конечно, только в рамках нашего знания на каждом данном этапе,- какие следствия будет иметь применение требуемых средств наряду с эвентуальным достижением поставленной цели, по скольку все происходящее в мире взаимосвязано. Затем мы предоставляем действующему лицу возможность взвесить, каково будет соотношение этих непредусмотренных следствий с предусмотренными им следствиями своего поведения, то есть даем ответ на вопрос, какой «ценой» будет достигнута поставленная цель, какой удар предположительно может быть нанесен другим ценностям. Поскольку в подавляющем большинстве случаев каждая цель достигается такого рода ценой или может быть достигнута такой ценой, то все люди, обладающие чувством ответственности, не могут игнорировать необходимость взвесить, каково будет соотношение цели и следствий определенных действий, а сделать это возможным — одна из важнейших функций критики посредством той техники, которую мы здесь рассматриваем. Что же касается решения, принятого на основе такого взвешивания, то это уже составляет задачу не науки, а самого человека, действующего в силу своих желаний; он взвешивает и совершает выбор между ценностями, о которых идет речь, так, как ему велят его совесть и его мировоззрение. Наука может лишь довести до его сознания, что всякое действие и, конечно, в определенных обстоятельствах также и бездействие сводятся в итоге к решению занять определенную ценностную позицию, а тем самым (что в наши дни особенно охотно не замечают), как правило, противостоять другим ценностям. Сделать выбор личное дело каждого (Вебер, Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 347-349).

В работе 1919 г. «Политика как призвание» Макс Вебер предлагает различать «этику убеждения» (Gesinnungsethik) от «этики ответственности» (Verantwortungsethik). В частности, согласно Веберу, «глубиннейшая противоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения… или же действуют по максиме этики ответственности: надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий. Как бы убедительно ни доказывали вы действующему по этике убеждения синдикалисту, что вследствие его поступков возрастут шансы на успех реакции, усилится угнетение его класса, замедлится дальнейшее восхождение этого класса, на него это не произведет никакого впечатления. Если последствия действия. вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими» (Вебер, Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 697).

Между тем, любой действующий в мире должен понимать, что следствия вменяются его деятельности: «Кто хочет заниматься политикой вообще и сделать ее своей единственной профессией, должен осознавать данные этические парадоксы и свою ответственность за то, что под их влиянием получится из него самого. Он… спутывается с дьявольскими силами. которые подкарауливают его при каждом действии насилия» (Вебер, Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 703).

В отличие от деятеля, исповедующего «этику ответственности», идеолог (т.е. представитель «этики убеждения») «чувствует себя «ответственным » лишь за то, чтобы не гасло пламя чистого убеждения, например. пламя протеста против несправедливости социального порядка. Разжигать его снова и снова — вот цель его совершенно иррациональных с точки зрения возможного успеха поступков, которые могут и должны иметь ценность только как пример» (Вебер, Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 697).

Наконец, Макс Вебер исходил из того, что практик и деятель науки будут нравственными людьми, а не идеологами, т.е. Вебер опирался на чувство стыда в самом человеке. Но здесь он переходит в такую область, где никакая наука помочь уже не в состоянии: если человек (практик или теоретик) утратил чувство стыда, то рекомендации Вебера к нему не приложимы. Такой человек, как, например, отец Александр Шмеман, неудержимо устремляется к иррациональной деятельности в мире сем, прикрывая свои идеологические мотивы наукообразной терминологией.

Как подытоживает соображения Вебера Эрих Фогелен, «Вебер, как воспитатель, мог опираться только на стыд (Аристотелевский aidos) присутствующий в студенте как чувство, которое побуждает человека к размышлению. А чтó если студент утратил стыд? Чтó если обращение к его чувству ответственности принесет ему лишь чувство неудобства, но никак не изменит его воззрения? Или, скорее, это обращение к его чувству стыда не причинит ему даже неудобства, а только заставит его опереться на то, что Вебер называл «этикой убеждения», т.е. на то, что его убеждения уже содержат в себе их оправдание, так что последствия не имеют значения, если намерения верны?» (Voegelin, Eric. The New Science of Politics: University of Chicago press, 1952. P. 16-17).

Мы не зря потратили время на изложение соображений Макса Вебера.

Веберовский анализ проливает ясный свет на идеологическую сущность убеждений нашего автора — о. Александра Шмемана. Ведь это именно он предлагает свою холистическую теорию как программу реформирующей деятельности в Церкви и в мире. В то же время, как деятель, о.Ш. опирается исключительно на «этику убеждения», т.е. для него не стоит вопрос о его собственной ответственности за возвращение к «ранней Церкви» и за разрушительные последствия такой архаизирующей революции для Церкви.

О.Ш. нигде не задается вопросом о том: какой ценой будет достигнуто возрождение «ранней Церкви». Он логически пришел к необходимости такой реформы, и всё что он может сделать — это выдвигать свои претензии к существующей Православной Церкви. «Карфаген должен быть разрушен», и этим всё сказано. Если же эта мечта о восстановлении «ранней Церкви» окажется неосуществимой в реальном мире, то виноват будет кто угодно, но не автор этих замечательных идей. Перед нами, таким образом, типичная «этика убеждения», которая говорит: «Мир глуп и подл. но не я; ответственность за последствия касается не меня, но других, которым я служу и чью глупость или подлость я выкорчую» (Вебер, Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 704).

Помимо прочего, о.Ш. исходит из того, что «старая», т.е. существующая ныне, Церковь настолько разрушена, что вопрос о цене её сноса не стоит. Логика, прямо скажем, революционная: о.Ш. агитирует за Церковную реформу и снимает с себя ответственность за её результат.

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Advertisements

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s