Патологическая речь отца Шмемана

Мировоззрение о. Александра Шмемана

протоиерей Александр ШмеманРечь иррационалиста, речь атеиста, речь холиста может быть только софистикой, т.е. управлением другими с помощью лжи. Это ясно уже из того, что софистика никогда не говорит о сути вещей, о том, каковы вещи на самом деле, а только о том, какими вещи кажутся.

Следовательно, правда может лишь случайно оказаться в потоке иррациональной речи. Так и рассматриваемое нами учение отца Александра Шмемана – это болтовня, и причем такая, которая заменяет собой понимание сути вещей.

Об этом явлении рассуждает Мартин Хайдеггер, который и сам не гнушался приемами патологической речи: «Поскольку говорение утратило первичную связь с обсуждаемым сущим, либо же никогда не обретало ее, то оно сообщает себя не по способу изначального усвоения этого сущего, а путем пересказывания и перебалтывания чужих речей».

Хайдеггер продолжает: «В таком пересказе-перебалтывании, когда в результате уже и поначалу отсутствовавшая самобытная почва доходит до полной беспочвенности, конституируется болтовня. К тому же болтовня не ограничивается устным разбалтыванием, но распространяется и на письме – как писанина…

По-средственное уразумение читателя никогда не сможет решить, что почерпнуто изначально и выработано трудом, а что просто наболтано. И более того, по-средственное уразумение и не пожелает проводить такого различения и не почувствует в нем потребности, поскольку ведь оно все понимает… Болтовня есть возможность понимать все без предварительного усвоения сути…

Болтовня, которую всякий может подхватить, не только освобождает от обязанности подлинным образом понимать, но и образует некоторую безразличную понятность, от которой ничто не закрыто» (Хайдеггер, Мартин. Бытие и время // Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис,1993. С. 32).

Пример М. Хайдеггера должен быть для нас поучительным, и при разговоре о болтовне и писанине мы не должны сами поддаваться чарам этого бесконечного говорения. Нам следует перейти сразу к другой, и более существенной, проблеме: как такая иррациональная речь может существовать пред Лицем Божиим, как она сочетается с Богом устроенным миропорядком и насколько соответствует природе человеческой речи.

Мы можем начать с того, что язык является фундаментальной степенью культуры, т.е. присущим только человеку видом опоры на реальность и на догматическое знание о реальности.

С другой стороны, патологичность языка – вполне реальная вещь. Она состоит в том, что язык как бы не нужен. Всё и так понятно, и жизнь человека, если она ограничена бытом, вовсе не нуждается в слове, хотя и нуждается в знаках. С этой болезненностью языка можно бороться – тогда рождается мысль, облеченная в слово. И с патологичностью языка можно не бороться, а отдаться этой болезни. Тогда перед нами будет патологическая речь, существующая независимо от человека и вопреки его назначению — быть рабом Божиим.

Попробуем подойти к вопросу о языке еще с одной стороны. Чтобы речь была вообще возможной, каждое слово в высказывании должно иметь свое определенное значение, и это значение не должно быть произвольным или частным (индивидуальным). Об этом определенно говорит Апостол: «Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения. Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец» (1 Кор. 14:10-11).

Чуть выше Апостол считает нужным доказывать, что слова должны иметь определенное значение, а не неопределенное: «И бездушные вещи, издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях? И если труба будет издавать неопределенный звук, кто станет готовиться к сражению? Так если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер. Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения» (1 Кор. 14:7-10).

Таким образом, речь должна иметь свой определенный смысл, чтобы человек был понять другими людьми. Однако еще важнее речь для того, чтобы человек понял сам себя, чтобы он мог задавать себе верные вопросы и, не получив на них ответы, обращаться к Источнику Истины.

Патологическая речь угрожает как контакту человека с реальностью и другими людьми, так и ему самому как личности, как человеку пред Богом. Апостол Павел говорит о здравой Христианской речи и указывает на ее антипода: «пустословие» или «многословие», которое является аналогом в области речи обсуждавшихся нами выше «многознания» и «многоделания».

Апостол указывает, что это пустословие вызвано властолюбием: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры, от чего отступив, некоторые уклонились в пустословие, желая быть законоучителями, но не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают» (1 Тим. 1:5-7).

Во втором послании к Тимофею Апостол приводит пример такого негодного пустословия, которое распространяется как рак: «Непотребного пустословия удаляйся; ибо они еще более будут преуспевать в нечестии, и слово их, как рак, будет распространяться. Таковы Именей и Филит, которые отступили от истины, говоря, что воскресение уже было, и разрушают в некоторых веру» (2 Тим. 2:16-18).

Апостол явно говорит о софистах и в другом послании: «Есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста: они развращают целые домы, уча, чему не должно, из постыдной корысти» (Тит. 1:10-11). Здесь мы видим указание на выгоду, которую софисты получают от своего пустословия, и о единственно возможном способе борьбы с софистами: заграждать им уста. Св. Иоанн Златоуст прибавляет также: «Видишь ли, как Апостол объясняет, от чего бывают такие люди? От желания не повиноваться, а господствовать» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 2-я на Послание к Титу // Творения. СПб.: СПДА, 1905. Т. 11. Кн. 2. С. 849).

Патологическая речь сообщает либо слишком мало, либо слишком много, потому что стремится обозначить сразу «всё», превзойти границы личностей и понятий.

Можно перечислить следующие виды патологической речи:

— речь не несет никакой информации. Нуль информации, нулевая речь. К этому виду патологической речи относится, в частности, апофатика, глоссолалия у пятидесятников и т.д.;

— речь несет избыточную информацию, так что речь можно понимать как угодно. В качестве примеров можно привести антиномизм, как учение о совпадении противоположностей, а также двоемыслие — способность придерживаться двух противоположных убеждений одновременно;

— неопределенная речь с основным приемом аппроксимации;

— демоническая ложь и извращение понятий, которые отделяют человека от Истины.

Указанные виды патологической речи существуют обычно в связи друг с другом, опираются друг на друга. Поэтому демонизм неизменно присутствует в такой речи.

Патологическое моторное говорение (пустословие) служит безошибочным симптомом духовной – или же, не интересующей нас в данном случае, душевной – болезни, поскольку демонстрирует посторонним наблюдателям разрыв между внутренним и внешним словом (см. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 40-41, 93). Если внешнее слово происходит из внутреннего (см. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 96), то патологическая, т.е. пустая, речь свидетельствует об отсутствии внутреннего содержания, о степени духовного разрушения личности.

Человек, говорящий на патологическом языке, транслирует вовне свою внутреннюю пустоту и свою одержимость. Нужда говорить понятно, давая вещам определения по их сути, нужда, которую испытывает сознательный человек, неразрывно связана с различением добра и зла. Напротив, от пустослова и многослова можно ждать всего, поскольку его речь указывает на его безнравственность, на его намерение игнорировать различие между добром и злом.

Мы здесь считаем нужным привести слова Эриха Фогелена, который указывал: «Нравственность неотделима от разумности рассуждения – «разумности» в ее исходном смысле «правдивости». Если язык, используемый в общении, является иррациональным, то от этого страдает и нравственность такого общения, и точно в ту меру, в какую язык является иррациональным» (Voegelin, Eric. Necessary Moral Bases for Communication in a Democracy // Published Essays, 1953-1965. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2000. P. 55).

Именно такова описываемая нами и наблюдаемая всюду у идеологов патологическая речь, где новояз совпадает с приемами чисто моторного говорения. В частности, пропаганда и масс-культура – это тоже общение с помощью патологической речи, общение не на человеческом языке, а на принятом в обществе новоязе.

Как формулирует понятие «новояза» Джордж Оруэлл: «Словно какая-то исполинская сила давила на тебя — проникала в череп, трамбовала мозг, страхов вышибала из тебя твои убеждения, принуждала не верить собственным органам чувств. В конце концов партия объявит, что дважды два – пять, и придется в это верить. Рано или поздно она издаст такой указ, к этому неизбежно ведет логика ее власти. Ее философия молчаливо отрицает не только верность твоих восприятий, но и само существование внешнего мира. Ересь из ересей – здравый смысл. И ужасно не то, что тебя убьют за противоположное мнение, а то, что они, может быть, правы. В самом деле, откуда мы знаем, что дважды два – четыре? Или что существует сила тяжести? Или что прошлое нельзя изменить? Если и прошлое и внешний мир существуют только в сознании, а сознанием можно управлять – тогда что?» (Оруэлл, Джордж. 1984 // «1984» и эссе разных лет. Роман и художественная публицистика. М.: Прогресс, 1989. С. 68).

Новояз, как пример патологической речи, абсолютно свободен, и в этом смысле является частью сверхмифа Нового времени о прогрессе к абсолютной свободе. Новояз может считаться свободным, поскольку представляет собой отдельный от нашего мира речевой космос. Здесь речь произносит сама себя, абсолютно совпадая сама с собой в отличие от «несовершенного» и больного человеческого языка. По этим двум причинам патологическая речь начинает восприниматься как своего рода «божественная», сверхчеловеческая речь, которую мы с полным, думается, правом можем называть речью демонической. В самом деле, цель патологической речи – не описать или отобразить реальность, а околдовать ее, овладеть ею в той мере, в какой сам человек ею одержим.

Э. Фогелен анализирует эту духовную болезнь и духовное преступление: «Если «мнение» рождается из онтологического искажения учения о природе человека и о порядке в обществе, то знание о сути бытия будет грубо искаженным. И если такие повреждения определяют интеллектуальный климат в обществе, как это происходит в нашем плюралистическом обществе, то мнения, которыми люди обмениваются, становятся иррациональными, а акты общения между людьми — морально ущербными в меру своей иррациональности. Такое общение будет не формировать, а разрушать личность. Более того прагматическая коммуникация приобретает тоталитарный смысл, поскольку протекает в области ложных сущностей. Общение уже никого не убеждает в платоновском смысле, но только рождает конформные состояния разума и поведения.

Коммуникация, если она стала чисто прагматической, не может более полагаться на доводы разума, поскольку разум обезглавлен. Чтобы достичь своих целей, прагматик вынужден полагаться на арсенал психологических трюков: suppressio veri и suggestio falsi, повторение одного и того же, «большая ложь» и т.д. — чтобы эмоционально отвлечь человека, чтобы тот не мог подвергнуть сомнению внушаемые ему мнения. По этой причине прагматическая коммуникация всегда тяготеет к духовному опьянению» (Voegelin, Eric. Necessary Moral Bases for Communication in a Democracy // Published Essays, 1953-1965. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2000. P. 57-58).

Так и получается, что частный человек, как потребитель идеологических сочинений, воспринимает свои суждения как всего лишь частные, а суждения идеолога как коллективные, или даже «церковные» в случае богословского модернизма, т.е. вытекающие из реальной ситуации. Соответственно, простой человек ничего не может возразить идеологии, как, якобы, голосу самой объективности. От жертвы идеологического насилия ускользает та основополагающая истина, что и те и другие суждения одинаково существуют перед лицом истины. Идеологическая речь не есть «метанаррация», т.е. явление более высокого и общего порядка, а всего лишь манипулируемый хаос, о котором писал исследователь национал-социализма Й. Фест (Фест, Йоахим. Гитлер. Биография. Пермь: Культурный центр «Алетейа», 1993. Т. II. С. 340).

Выше мы говорили о холизме, как мифе единства, лежащем в основе светского мистицизма. Хотя это учение является несостоятельным и прямо бессодержательным, оно действенно в том отношении, что разрушает все понятийные перегородки. Так разрушают человеческое сознание, чтобы его поработить. Правда, управление сознанием в этом смысле это не руководство в каком-то направлении или во имя какой-то осознанной цели, а внутренне праздное суждение: «Надо, во имя абсолютного единства соединимся. Не надо, во имя того же единства произведем революцию».

Когда таким образом разрушены перегородки в сознании, человек становится в одно и то же время неуправляем и управляем. Он неуправляем с помощью понятного, но очень легко управляем с помощью непонятного, и даже полностью бессмысленного. Например, он начинает тонко улавливать тон речей, но не их смысл или бессмыслицу.

Тем самым патологическая речь открывает возможность управлять людьми с помощью лжи или истины, в которую сам идеолог не верит. Хотя для нашего времени такая ситуация является нормой, это на самом деле совершенно противоестественное положение вещей, возможное только внутри общественно индуцированного демонизма.

Блж. Августин указывает на общественный характер такого обмана: «Как демоны могут обладать только теми, кого прельщают обманом, так точно и люди-правители – конечно, не справедливые, а подобные демонам – то, что знали за ложное, выдавали народу от лица религии за истинное, связывая его через это как бы более тесным гражданским союзом, чтобы подобно демонам повелевать покорными» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. Киев, 1906. Часть 3. С. 229).

Использование новояза и пропаганды – симптом демонизма, т.е. сатанинской «воли к власти», неосуществимого желания изменить мир, разрушить Божественный порядок в мироздании. А поскольку действительность неизменна и упряма и находится не в человеческой власти, а во власти Бога, то такое овладение становится магическим околдовыванием мира через видимость, ложь и обман. Патологическая речь, если посмотреть на нее с этой стороны, есть не только больная речь, но прежде всего речь человека больного духовно.

______________________

После предварительных замечаний мы можем приглядеться с этой стороны к нашему автору: отцу Александру Шмеману.

О. Шмеман, как и всякий идеолог, создает свой абсурдный язык и абсурдный способ его употребления. У него мы встречаем как беспредельную «полноту» смысла, так и нулевую информацию, которые в одномерном космосе о.Ш. переходят друг в друга.

Мы отчетливо видели, что о.Ш. устраняет веру в невидимое и вечное и запрещает суждения о сути бытия. Следовательно, идеология отца Александра Шмемана делает невозможным общение между людьми, оставляя в качестве средства коммуникации одну только пропаганду, т.е. односторонний приказ. В его текстах поэтому не только содержится некоторая (и довольно скудная) информация, но и навязывается метод ее прочтения. Это и есть пропаганда.

Во-вторых, мы отмечали, как о.Ш. предлагает разнообразные ложные сведения, связывая их друг с другом и с истинными суждениями с помощью псевдологии.

Наконец, общий мировоззренческий контекст его сочинений – атеистический холизм – также является демоническим обманом. О.Ш. считает себя вправе манипулировать людьми, навязывая им свой холизм, который абсурден и по его собственному утверждению. Такой порыв к овладению людьми мы и характеризуем как демонический.

Представление о.Ш. о Христианстве как опыте указывает нам на пропагандистскую сущность его трудов. Ведь если Христианство не учение, а только опыт жизни, то и все тексты о.Ш. это уже не проповедь и не научные труды, а чистейшая пропаганда, которая диктует человеку: «Живи!»- и не сообщает ничего более.

Для описания своего целостного опыта о.Ш. вводит целые «кусты» новых терминов. Эти новые термины не описывают никакую конкретную реальность и ничем не могут быть проверены, чтó собственно и нужно о.Ш., ведь идеолог должен быть иммунен к доводам разума и к внешним авторитетам, чтобы обеспечить строго одностороннюю коммуникацию.

Новая терминология о. Шмемана заменяет собой строго определенные и традиционные термины, которые используются в Православном богословии и в здравой философии, и прежде всего заменяет собой определения. Такой отрыв от определений возникает вполне закономерно, поскольку наши идеологи отказываются от поиска сути вещи, от различения преходящего и пребывающего, отказываются различать добро от зла, и добро «для нас» от Блага Самого по Себе.

Неопределенные термины властно вырывают человека из сетки координат «добро — зло», «истина — ложь» и помещают его внутрь нерасчлененного бытийного монолита по образцу даосизма, где о Чжуан-цзы говорится: «В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и непостижимых выражениях он давал себе волю, ничем себя не ограничивая, и не держался определенного взгляда на вещи. Он считал, что мир погряз в скверне и ему с ним не о чем говорить. Посредством слов, «подобных перевертывающемуся кубку», он следовал превращениям мира. Посредством слов «от лица почтенных людей» он возвещал о подлинном. Посредством слов «от лица других людей» он выражал свои взгляды. В одиночестве скитался он с духовными силами Неба и Земли, но не взирал свысока на тьму вещей. Он не рассуждал о том, что есть истина, а что — ложь, и потому был в ладах с миром. Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобидна. Хотя речи его сумбурны, беспорядочность их доставляет удовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла» (Чжуан-цзы. Даосские каноны. М.: Издательство Астрель; Издательство АСТ, 2004. С. 311-312).

Новые термины у о.Ш. не могут получить никакого точного определения, поскольку определения изгоняются. Зато эти новые термины сами становятся фактами жизни, непосредственно участвуют в «перековке» читателя. Точно тот же механизм мы можем увидеть в любой тоталитарной пропаганде.

Новая терминология не вводится у о. Шмемана сколько-нибудь честным образом, а приписывается, скажем, ранней Церкви, «всей Церкви», или просто «нам»: «Время, говорим мы, стало ожиданием и исполнением» (ЗЖМ. С. 52). Кто так говорит? Кто «мы»? Такое речение есть типичное проявление власти идеолога над массами.

Приведем еще несколько примеров неопределенных терминов, невнятных речей, сумасбродных слов, дерзновенных и непостижимых выражений о. Александра Шмемана.

Согласно о.Ш., «чтобы понять Евхаристическую Литургию, в ней нужно, прежде всего, увидеть шествие или странствие. Это шествие, это восхождение народа Божьего, Церкви на небо, в то небесное святилище, куда вознесся Христос и нас совознес с Собою» (ЗЖМ. С. 24).

Такая терминология «шествия», «странствия» употребляется хотя и хаотически, но с общей антицерковной тенденцией. В других местах о.Ш. учит о «восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие» (ЕТЦ. С. 11), о «постоянном восхождении (Церкви.- Ред.) к трапезе Царства» (ВБ. С. 98). Евхаристия также именуется о.Ш. «таинством восхождения» (ЗЖМ. С. 46).

Мы видим, что сама Литургия есть восхождение, и есть восхождение к Литургии как восхождению. Объясняется ли таким образом что-либо в Литургии? Совершенно нет, но это же и не нужно, ведь о.Ш. ничем себя не ограничивает и не придерживается определенного взгляда на вещи.

О.Ш. разнообразит свою необычную и новую терминологию: «В евхаристическом богослужении есть два взаимоисполняющих движения: восхождения и возвращения. Евхаристия начинается как восхождение к престолу Божию, к Царству» (ЦММ. С. 251).

О.Ш. не чурается давать мнимые определения, как например в этом случае: «Какой бы аспект христианского культа мы ни изучали сегодня – чин посвящения. Евхаристию или богослужение времени, – для нас все очевиднее будет, что основной строй, или ordo, каждого из них, принцип, объясняющий их происхождение и развитие, заложен в самой их природе как актов перехода, как Таинств Царства Божия» (ЦММ. С. 183). Итак, Богослужение есть акты перехода, что, с одной стороны, вроде бы вписывается понимание Евхаристии как восхождения, а с другой стороны, опять же ничего определенного читателю не сообщает.

Возникает и такой многозначительный для о.Ш. термин как «приготовление»: «Приготовление является существенной, постоянной составной частью всякого богослужения, а также служения Церкви в целом» (ВиД. С. 15). Литургия «вся построена, в основном, на двойном ритме приготовления и исполнения и этот ритм соответствует двойственной природе самой Церкви» (ВиД. С. 15). В этом патологическом тексте, претендующим заменить собой православную «схоластику», привлекает внимание слово «соответствует». Оно также принадлежит к словарю патологической речи о. Шмемана, поскольку на самом деле ничего не обозначает кроме того, что Сама Церковь есть приготовление: «Сама Церковь есть приготовление: она приготовляет нас к жизни вечной. Ее назначение – преобразовать всю нашу жизнь так, чтобы она сама стала таким приготовлением» (ВиД. С. 15).

«Отдав себя Ему, получают они от Него Его жизнь, Его самоотдачу нам. И эта самоотдача Христа нам — есть крещение» (ВБ. С. 96). При всем высоком пафосе этих слов, в них однако не сообщается ничего определенного ни о Христе, ни о благодати, ни о Таинстве.

Пустословие о.Ш. – это своего рода вечность: бесконечное «обговаривание», если воспользоваться удачным термином одного известного последователя о.Ш. (Кочетков, Георгий о. Таинственное введение в православную катехетику. М.: Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже, 1998. С. 101).

Мы видим, как термины объясняют сами себя, входят друг в друга как безразмерные матрешки, а мысль при этом топчется на одном месте. Ясно только то, что слово «приготовление» наполнено для о.Ш. частным светским мистическим смыслом, который непередаваем. Этот смысл не вмещается в речь, потому что речь стала патологической.

Творчество о.Ш. в целом можно охарактеризовать как своего рода гностическую поэзию в прозе. О.Ш. декламирует: «Вера — это прикосновение к тайне, узрение другого измерения, присущего всему в мире. В вере оживает тайный смысл жизни. За гладкой, объяснимой, однозначной поверхностью вещей начинает светить их подлинное содержание. Сама природа начинает говорить и свидетельствовать о том, что над нею, внутри нее, но отлично от нее. Говоря самыми простыми словами — вера видит, знает, ощущает в мире — присутствие Бога. Она, по утверждению апостола Павла, есть «обличение вещей невидимых», и действительно — для верующего все в жизни и сама жизнь начинает ощущаться как явление» (ВБ. С. 41).

И, как мы видим, это весьма посредственная и невыразимо занудная поэзия, где таинственность описывается в светских терминах. Подразумевается, видимо, что читатель должен трепетать при звуке таких слов и выражений как «прикосновение», «актуализация» (священства Христова.- ЗЖМ. С. 28) «содержание», «отношение», «отнесенность», «включение», «единство», «целостность», «всё», «раскрывать смысл», «включать в перспективу» («Искупить мир и то, что в мире, — значит включить их в перспективу Царства Божия».- ЦММ. С. 37).

О.Ш. сообщает: «Дело священника – приносить жертву, т.е. быть посредником между Богом и творением, «освятителем» жизни посредством ее включения в Божественную волю и порядок. Это двойная функция была свойственна человеку с самого начала, но в качестве единой функции, в которой естественная царственность человека находит свое исполнение в священстве, а его естественное священство делает его царем творения. Он имеет власть и господство над миром, но осуществляет эту власть посредством освящения мира, приводя его к соединению с Богом. Не только его власть от Бога и под Богом, но ее целью и содержанием является Бог как конечное благо, составляющее, как мы уже видели, внутренний закон всей власти» (ВиД. С. 123-124).

О.Ш. предлагает и такой многозначительный (для него) термин как «измерение»: «Небо здесь — это утерянное «измерение» мира и жизни, восстановленное Христом» (ЗЖМ. С. 33). «Мария исполняет женственное «измерение» творения Божьего, спасаемого в Церкви и Церковью» (ЗЖМ. С. 80). Здесь любопытно, что у гностической «полноты» обнаруживается отдельное женственное измерение. Это «измерение» может быть «исполнено», и так далее — по всей бедной палитре терминов, так что о.Ш. никогда не пробивается ни к какой твердой почве.

Новая терминология о.Ш. имеет и некоторые центры тяжести. В этой галактике есть термины, которые организуют понятийные вихри вокруг себя. Мы уже говорили о «жизни», из которой происходят беспомощные повторения, что Церковь есть жизнь, без уточнения того, что о.Ш. понимает под Церковью и что он понимает под Жизнью. Больше того, он гневно отвергает эти вопросы, отделяющие Церковь от мира, потому что понимает Жизнь холистически, а не духовно.

Такое псевдомистическое выражение как «уже и еще не» также приобретает в системе о.Ш. некоторую устойчивость. О.Ш. пишет о «двойной реальности» богослужения, «которая осуществляет связь между «уже» и «еще не». Мы не смогли бы приготовить себя к Царству Божию, которое «еще только» грядет, если бы это Царство «уже» не было дано нам. Мы никогда не смогли бы сделать конец объектом любви, надежд и чаяний, если бы он не был явлен нам как славное и лучезарное начало» (ВиД. С. 16-17).

О.Ш. наделяет своим собственным смыслом и существующие термины. В частности, он предлагает назвать «отношение между Церковью-институтом и Церковью – реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. «Сакраментальное» в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни» (ЦММ. С. 190-191). Допустим, но это не укладывается ни в какое понятие о Таинстве. И выражение «переход от ветхого к новому» описывает сущность церковной жизни в самом поверхностном смысле, и жизнь не обязательно Православной Церкви, а например, и анархические общины харизматиков.

Новая терминология прикрывает собой неслыханную банальность соображений о.Ш. Он говорит, например, о некоем «триединстве» — Собрания, Евхаристии, Церкви, где «триединство» — это всё то же совпадение (ЕТЦ. С. 13). Непрестанно употребляемое им слово «исполнение» значит лишь «коллективное», «общее» в отличие от личного (ЗЖМ. С. 37).

Еще одно излюбленное о.Ш. выражение «собраться в церковь» почерпнуто им из англиканского модерниста Дикса, как он сам признается: «Само слово «церковь»… означает, как известно, «собрание». «Собраться в церковь», в понятиях раннего христианства, значит составить такое собрание, цель которого — выявить, осуществить Церковь» (ЕТЦ. С. 13). Здесь мы видим, насколько грубо о.Ш. приписывает словам Дикса (1901-1952) раннехристианский авторитет.

О.Ш. обеими руками черпает из модернистского предания. Так, он ничуть не смущаясь противопоставляет Православному Преданию «живой опыт» искусственных концепций Дикса. Он пишет: «»Редукции» Евхаристии — и в богословии, и в благочестии — находятся в открытом противоречии с самим чином Евхаристии, как его с самого начала хранит Церковь. Под «чином» мы разумеем здесь не те или иные подробности обрядов и таинств, которые очевидно развивались, менялись и усложнялись, а ту основную структуру Евхаристии, ту её shape, по выражению Dom Gregory Dix, которая восходит к апостольской первооснове христианского богослужения» (ЕТЦ. С. 15).

Иными словами, для о.Ш. структуралистское понятие пустой формы (shape) – это живой опыт, а учение Церкви – «редукция».

Всепоборающая софистика о.Ш. заключается в чистой логомахии: борьбе против слов и с помощью только слов. В том отношении весьма характерна судьба слова «секуляризация» в сочинениях о.Ш.

О.Ш. учит о секуляризации, что она порождена не атеизмом, не идеологией просвещенцев, не либеральным государством, а Церковным Христианством: «»Спиритуализация» христианства и есть, поэтому источник «секуляризации» мира, его жизни, его культуры, его, как говорят теперь, ценностей. Христиане стали утверждать, что раз Царство Божие — «не от мира сего», то время «мира сего» вообще не представляет религиозного интереса и что «духовная жизнь» состоит в уходе из него» (ЗЖМ. С. 43). Т.е. как раз светский мистицизм массовых идеологий, получается, не имеет отношения к секуляризации, а только Церковное Христианство.

Дубина «секуляризации» другим концом ударяет и по христианскому Западу, который в отличие от Православного Востока «допустил «секуляризацию» мира во имя абсолютной трансцендентности Бога» (ЦММ. С. 77). Видимо, «Восток» о. Шмемана не имеет представления о Божественной трансцендентности.

По ходу дела выясняется, что «секуляризмом» о.Ш. считает разделение между мирским и священным, земным и Церковным. Поскольку такой «секуляризм» встречается всюду в Священном Писании и у Святых отцов, то о. А. Шмеман объявляет «секуляризм» внутренней проблемой Церкви, ее, можно сказать, грехом.

О. Шмеман дает свое собственное определение «секуляризма» (обмирщения): это когда «мирская сфера жизни мыслится как автономная, руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных» (СС. С. 8). Против такого «секуляризма» он и борется, попутно сокрушая и Христианскую веру: «Литургический пиетизм, вскормленный сентиментальными и псевдосимволическими объяснениями чинопоследования литургии, ведет к победе всепроникающего секуляризма. Став в сознании верующих чем-то «священным» per se (сами по себе), богослужение делает реальную жизнь, начинающуюся за дверями храма, как бы еще более «профанной»» (ЦММ. С. 156).

Поэтому получается, что учение о.Ш. отвергает отделение Церкви от государства по холистическим оккультным соображениям: «В подлинно глубоком смысле оно отвергало «отделение» Церкви от государства — не в «институтивном», или «юридическом», плане (каковой в конечном счете только и признается на Западе), но в плане утверждения их общей перспективы, соотнесенности с одной и той же целью» (ЦММ. С. 38-39).

Поскольку все это не покрывается фактами Церковной истории ни какого времени, то о.Ш. оговаривается: «Все сказанное выше относится, конечно, к области общего видения и теории. В реальной жизни теория не раз терпела неудачу и столь же часто предавалась» (ЦММ. С. 51).

О.Ш. судит о Христианстве со стороны, хотя вроде бы стремился судить в полноте и из полноты. Он стремится прорваться к самой реальности сквозь лес понятий, слов и учений, но это обреченная попытка. Таков парадокс Нового времени, в универсализм которого не вмешается идеальное учение, не вмещается Христианское слово о Боге.

______________________

Выше мы говорили, что отрицание различий сочетается у о.Ш. с проведением четкого различия между словом и смыслом, символом и смыслом. Это замечательное в своем роде противоречие приводит к уничтожению предмета рассуждения, внутренних границ сущности и ее отдельности от окружающего мира.

Следовательно, богословие у о.Ш. невыразимо человеческими словами, и оно в самом фундаментальном смысле непереводимо. На последнем о.Ш. особенно настаивает, отрезая тем самым всякий путь к общению. Язык как средство общения должен быть фальсифицирован и заменен пропагандой, т.е. – в отличие от общения – односторонней коммуникацией. Это существенно важно, поскольку только так идеолог может сохранить в неприкосновенности пестуемую им «вторую реальность».

Вот о.Ш. пишет: «С православной же точки зрения именно разрыв в богословском понимании, именно богословское отчуждение Запада от Востока сделало «схизму» безнадежно глубокой, а все попытки уврачевать ее (с 1054 г. до Флорентийского собора 1438-1439 гг. включительно) – удручающе неадекватными. И потому в экуменической встрече Православная Церковь оказалась лицом к лицу с Западом, имеющим за плечами уже несколько веков «автономного» богословского и духовного развития, с Западом, чье сознание и формы мышления существенно отличались от восточных. Вопросы, которые он предложил православным, были сформулированы в западных терминах и отражали специфически западный опыт и путь развития. Ответы же православных строились по западным образцам, «подгонялись» к категориям, понятным Западу, но едва ли адекватным Православию» (ЦММ. С. 247).

Что такое в данном случае «западные категории»? Метафизика Аристотеля, или — может быть – Гегеля? О.Ш. настаивает: «Неспособность Запада постичь что бы то ни было «православное», не сводя его к своим, т.е. западным, категориям, не выражая его в своих понятиях и (что бывает всего чаще) не искажая его внутреннего смысла, является для нас, православных христиан, одним из самых болезненных аспектов экуменических встреч» (ЦММ. С. 30-31).

Это мало. Не только Запад не понимает «православное», но и Православная Церковь также, поскольку в период несуществующего «западного пленения» усвоила себе западные формы и категории мышления, западное понимание самой природы, структуры и метода богословия.

О.Ш. со сверхчеловеческой уверенностью учит: «Если сегодня как богословие, так и богослужение перестали – по крайней мере, в значительной мере – соответствовать своему назначению в Церкви (откуда и нынешний кризис), то произошло это потому, что они расторгли свой союз; потому, что lex credendi стала чужой для lex orandi. Когда это случилось? В период так называемого «западного плена» православного богословия, который является, на мой взгляд, главной трагедией исторического пути Восточной Церкви. Этот «западный плен» выразился прежде всего в явлении, которое о. Г. Флоровский чрезвычайно метко определил как «псевдоморфозу» восточного богословского сознания – усвоение им западных форм и категорий мышления, западного понимания самой природы, структуры и метода богословия. А первым и поистине роковым следствием этой псевдоморфозы стало взаимное отчуждение lex credendi и lex orandi» (ЦММ. С. 157-158).

С исторической точки зрения сказанное и о. Флоровским, и о.Ш. неверно, но для нас важно показать то, как о.Ш. загоняет себя и своего читателя в полный тупик, из которого предлагает выход не в какие-то доктрины – учение Православной Церкви, согласно оо. Флоровскому и Шмеману, тотально фальсифицировано – а в саму жизнь, где человек уже подпадает под реальную власть идеолога.

Интересно, однако, что указанная о.Ш. проблема существует на самом деле. Рассмотрим этот вопрос подробнее, так как нам это пригодится впоследствии.

Эрих Фогелен рассматривает эту проблему на примере немецкой классической философии, которая, как считает Фогелен, фальсифицировала понятия и отрéзала путь к предстоянию пред Богом.

Фогелен пишет: «Естественно мы можем расчистить идеологический мусор только через присутствие (т.е. предстояние пред Богом.- Ред.) и с помощью выражений, адекватно доносящих это присутствие до нашего сознания. Разумеется, такие адекватные выражения обнаруживаются в классической философии, во всей истории Христианства, в схоластике и т.п., в гуманистической философии вплоть до XVIII в. Здесь они абсолютно доминируют. Однако под влиянием развития идеологий, которые присваивают себе классический и Христианский словарь, предназначенный для понимания присутствия, и перетолковывают эти термины так, что они становятся средством для препятствия пониманию присутствия пред Богом, словá просто меняют свое значение. После этого становится трудно говорить об истине существования или о свободе существования под Богом, о разуме как óргане, способном воспринимать трансцендентное, или о духе и т.д., потому что все эти слова и выражения были идеологизированы. И это проблема не чисто немецкая, а универсальная. Однако западные (по отношению к Германии.- Ред.) народы находятся в предпочтительном положении, хотя идеологический мусор там также накапливается…

Немецкий философский язык возникает впервые в XVIII в. Его создал Христиан Вольф, и за ним – Кант. Итак, наш философский словарь возник только в эпоху идеологий, и он с самого начала заражен значениями, почерпнутыми из просвещенческого и романтического гнозиса. В результате, мы не можем, в отличие от Англии, Америки и Франции, по-прежнему использовать такие термины как «интеллект», «дух», «разум» и предполагать, что их понимают так, как понимал их Платон… В немецком языке оказался насильственно подавлен целый пласт значений, связанных именно с предстоянием пред Богом. Поэтому, если вы говорите о «разуме», то вам будет необычайно трудно объяснить слушателям, что вы говорите о нем совсем не в том смысле, в каком о разуме говорится, например, в «Критике чистого разума». Или если вы говорите о «духе», то вам будет трудно доказать, что вы понимаете под «духом» нечто иное, нежели Гегель и его эпигоны» (Voegelin, Eric. Hitler and the Germans. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1999. P. 72-74).

Теперь мы начинаем несколько яснее понимать проблему, с которой сталкивается о.Ш. Христианское слово о Боге кажется о.Ш. мертвым, но только потому, что он сам мертв для потусторонней реальности и принадлежит веку сему. Лично протоиерей Шмеман в этом не совсем виноват, поскольку это общая проблема Нового времени, когда слова о Боге и слова о трансцендентном вдруг стали мертвы.

Новояз о. Шмемана является символом его закрытости от благодати, поскольку перед нами не осмысленная речь, а магия слова, стремление помимо закона истины овладеть умом слушателя некой неведомой силой.

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Реклама

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s