Мир этот и мир иной

Мировоззрение о. Александра Шмемана

протоиерей Александр ШмеманДля атеистического монизма нестерпима мысль о существовании мира иного. В сочинениях протоиерея Александра Шмемана учение о Царствии Небесном, о пакибытии подвергается даже не анализу, а осмеянию, унижению и уничтожению, невиданному по своей последовательности и откровенности со времен Просвещения. В этом вопросе о.Ш. вплотную приближается к атеизму Дидро и Ламетри, когда утверждает, например: «Чтобы утешить себя, человек построил мечту о другом мире, где смерти нет, и тем самым отдал этот мир, подчинил его до конца смерти» (ПиБ. С. 110). Для него есть только один мир, и это наш наличный видимый мир. Везде, где в Писании и Предании говорится о небе, то, утверждает о.Ш., речь идет о мире сем. Небо – это мир сей, а не благодать и пакибытие: «Когда мы говорим о Царстве Божием, мы говорим… не о чем-то загадочно-отвлеченном, не о другом, загробном мире, не о том, что будет после смерти» (ПиБ. С. 37). Сама Христианская вера, согласно нашему автору, «обращена не к материальному небу, не к какому-то «священному пространству», а к духовной реальности присутствия Божьего. Небо здесь — это утерянное «измерение» мира и жизни, восстановленное Христом» (ЗЖМ. С. 33). Для о.Ш. мир иной — в лучшем случае мир мнимый («тусклое загробное житие».- ВБ. С. 74). «Мир иной» неизменно ставится о.Ш. в кавычки, чтобы никто не заподозрил, что он по-настоящему верит в загробную жизнь: «Человеку же в виде награды за соблюдение, т.е. ненарушение, этого «строя и лада» обещано спасение в «мире ином»» (ЦММ. С. 75). В область небывшего попадает заодно и мир прошлого, и в том числе Церковное Предание. О.Ш. критикует: «Православие переживается всюду главным образом как представительство иного мира (т.е. как то, что делает этот иной мир присутствующим) — мира прошлого, который, хотя и может быть спроецирован в будущее как мечта или надежда, в принципе остается отчужденным от мира настоящего» (ЦММ. С. 84), а такового отчуждения о.Ш. простить никак не может. «Последние времена» (ЦММ. С. 178-179), «мир грядущий» (ЦММ. С. 90) также помещаются в кавычки для обозначения их фантастичности. Для о.Ш. мир не загробный, а «какой-то «загробный мир»» (ЗЖМ. С. 91). Равным образом отнесено в область не сущего «бессмертие души и ее жизнь в некоем загробном мире» (ВБ. С. 68), а также «какое-то таинственное развоплощенное существование в каком-то таинственном эфирном потустороннем мире» (ПиБ. С. 110). Загробный мир удостаивается именования «расплывчатым» и противопоставляется светски понимаемому Царству как «полноте жизни, полноте радости, полноте знания» (ВБ. С. 81). «Об этом потустороннем мире и не знает ничего человек» (ПиБ. С. 104). «Когда мы говорим о Царстве Божием, мы говорим, следовательно, не о чем-то загадочно-отвлеченном, не о другом, загробном мире, не о том, что будет после смерти» (ПиБ. С. 37). Если о.Ш. ничего не знает о загробном мире, то почему он учит о воскресении тел? Потому что это же воскресение тел, а следовательно, не мир иной, а тот же самый наш мир. И мир сей неуничтожим, как пакибытие не отлично от нашего мира: «Воскресение есть воссоздание мира в его первозданной красоте и целостности, это полное одухотворение материи и полное воплощение духа в создании Божием. Мир дан человеку как его жизнь, и потому, по нашему христианскому, православному учению, — Бог не уничтожит его, а преобразует в «новое небо и новую землю», в духовное тело человека, в храм Божьего присутствия и Божьей славы в творении» (ВБ. С. 73-74). Однако мир не дан человеку как его жизнь, а то, что мир будет духовным телом человека – это просто оккультная фантазия, выдвигаемая взамен учения Писания о том, что мир будет уничтожен: «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят… Мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр. 3:10-13). Поэтому о Вознесении на небо о.Ш. учить отказывается. Для него небо – это не другой мир, поскольку для мониста существует лишь один мир: «Первобытная космология делила мир, вселенную на три этажа: небо, земля, преисподняя, и, естественно, святое, божественное, высокое поселяла на небе, а злое, греховное и страшное — в преисподней. Так и в физическом мире, в физическом опыте небо «естественно» прекрасно, светозарно, чисто, возвышенно». «Христианство не имеет к этой космологии никакого отношения», учит о.Ш. (ВБ. С. 75-76). Страшный Суд в таком мировоззрении отнюдь не страшен: «Апостол Павел в Послании к Фессалоникийцам говорит о радости этого пришествия: «И тогда, — говорит он, — мы всегда с Господом будем…». Однако постепенно, на протяжении веков, радость эта как бы растворилась в страхе — страхе последнего суда, который христиане стали называть страшным» (ВБ. С. 78). Не страшен, потому что Страшный суд всего лишь притча: «Притча эта — «О Страшном Суде», как издревна называют ее христиане, — читается за неделю до Великого поста, когда призывает нас Церковь проверить себя, свою совесть, свою жизнь всей полнотою христианского благовестия, т.е. учения Христа, и, по возможности, вернуться к главному, к самой сердцевине этого учения» (ВБ. С. 157).

Душа и тело

Бессмертие души совершенно не вписывается в монистическую систему о.Ш. Такого бессмертия нет, и это также входит в «благую весть» холизма. Христос, сообщает о.Ш., не только не учил о различии естественного от сверхъестественного, Он не учил и о бессмертии души. Соответственно, бессмертие души ставится в кавычки, а Воскресение Христово ценно для о.Ш., потому что оно отменяет веру в такое бессмертие: «Если Христос воскрес, то тогда радикально меняются, да попросту отпадают все наши дохристианские представления и верования в «бессмертие души»» (ВБ. С. 69). В духе указанного отмеченного нами выше приема, когда «не только» означает просто «не», о.Ш. различает «не просто бессмертие души, а…»: «Все то, что в прошлых наших беседах сказали мы о смерти, теперь вплотную подводит нас к главной, сердцевинной теме христианства — благовестию воскресения. Подчеркиваю — не просто бессмертия души после ее разделения с телом, не просто какого-то таинственного развоплощенного существования в каком-то таинственном эфирном потустороннем мире, а именно воскресения» (ПиБ. С. 110). О.Ш. сочиняет неоригинальную мифологему о том, что первоначальная холистическая вера Христианства со временем ослабела и в некотором неопределенном прошлом «христиане стали тихонько возвращаться к Платону с его противопоставлением не жизни и смерти как двух врагов, а противопоставлением двух миров: «этого» и потустороннего мира, в котором якобы блаженствуют бессмертные души людей. Но ведь Христос говорил совсем не о бессмертии души, Он говорил о воскресении мертвого!» «Если дело только в бессмертии души,- задает неразрешимый для холиста вопрос о.Ш.,- тогда и смерти никакой нет, зачем тогда все эти слова о победе над ней, о разрушении ее и о воскресении?» (ПиБ. С. 106). Вера в существование души для о.Ш. есть пережиток эллинской философии. Он сообщает, что Ориген «не нашел того сочетания между Откровением и эллинской философией, в котором был бы преодолен изначальный «идеализм» греческого миросозерцания» (ИПП. С. 89). У него самого нет никакого определенного представления о душе как сущности: «Душа — это что такое? Но иначе и не объяснишь, иначе и не ответишь, как сказав так: душа — это способность этот тайный праздник почувствовать и воспринять, в эту радость включиться и ею осветить всю жизнь, всю ее тяжесть и хмурость. Душа — это вот это «величай, душе моя…»» (ВБ. С. 111). Вера в бессмертие души становится подлинным камнем преткновения для всей системы о.Ш., и он готов любым способом если не опровергнуть, так хотя бы опорочить эту веру. Он утверждает: языческий «мир еще мог как-то, с грехом пополам, неохотно, поверить в бессмертие души, но для него абсурдом казалось это воскресение тела» (ПиБ. С. 111). И тут он, разумеется, не прав. Например, египетская Книга мертвых описывает загробное существование во вполне земном телесном ключе. То же можно сказать о грубых языческих верованиях вообще. Следовательно, учение о.Ш. это путь не вперед от платонизма к Христианству, а от платонизма к примитивному язычеству, путь, аналогичный «оккультной революции» XIX в. и позже — New Age. Не устраивает о.Ш. и то, что в бессмертие души «задолго до Христа верили греки и евреи и до сих пор верят все без исключения религии, и для веры в которое воскресение Христа, как это ни странно звучит, — даже не нужно» (ВБ. С. 72). Здесь о.Ш. допускает очередную фактическую ошибку, поскольку далеко не все религии признают существование личной души, и уж подавно бессмертной. В противном случае будет непонятной, например, революционность для языческих Афин учения Сократа, за которое он заплатил смертью. Но гораздо более существенная ошибка, прямо скажем — духовная слепота, видна в мысли о.Ш. о том, что для веры в бессмертие души не нужно воскресение Христово. Когда Спаситель обращается к саддукеям, которые не веруют в воскресение, Ангела и духа (Деян. 23:8), то приводит в доказательство всеобщего воскресения именно то, что «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:31-32), т.е. живых в надежде воскресения по объяснению св. Иоанна Златоуста. Со своей стороны о.Ш. согласен с атеизмом, что вера в бессмертие душе — это примитивизм: «Антирелигиозная пропаганда скрывает от людей настоящее религиозное ученье о смерти, особенно же христианское ученье. Она отожествляет его с первобытным и примитивным «анимизмом» и, главное, скрывает, что настоящее христианское вдохновенье — не в примирении со смертью, а в борьбе с ней и победе над ней» (ВБ. С. 179). И эта борьба со смертью чисто идеологическая, свойственная хоть марксизму, хоть фашизму, тогда как жительство христиан — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа (Фил. 3:20). В «борьбе со смертью» о.Ш. не приходит в голову справиться с основами христианской веры, чтобы уяснить прежде всего, что воскреснут все люди безразлично: благие и злые, христиане и атеисты, и для одних это будет благим воскресением, а других — воскресением суда: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин. 5:28-29). Да и в Откровении Апостола Иоанна Богослова говорится о блаженстве и святости имеющих участие в воскресении первом, т.е. духовном воскресении в Крещении, а о всеобщем воскресении тел сказано прежде всего, что ему будет сопутствовать смерть вторая, т.е. вечная, тех, кто не записан в книге жизни (Откр. гл. 20). Телесное, но только не духовное, воскресение безразлично всех — и праведников, и грешников — вот искомая о.Ш. полнота, поскольку для него в этом нет ничего сверхъестественного, а разве только неизвестное. Но в рамках холизма нет и воскресения тела отдельного человека тоже, поэтому «благая весть» о.Ш. становится весьма своеобразной: «Когда говорит христианство об оживлении тела, то говорит оно не об оживлении костей и мускулов, ибо и кости, и мускулы, и вся материя, и вся ткань нашего мира — это те же несколько основных элементов, в итоге — атомов; и нет ведь в них ничего специфически личного — ничего вечно моего. Христианство говорит о восстановлении жизни как общения, оно говорит о том теле духовном, которое сами мы за всю свою жизнь создали себе любовью, интересом, общением, выходом из себя; оно говорит не о вечности материи, а об окончательном ее одухотворении, о мире, до конца, целиком становящемся телом, а это значит — жизнью и любовью человека; о мире, до конца становящемся приобщением к Жизни» (ПиБ. С. 112-113). Разумеется, вера в окончательное одухотворение материи нигде в Христианстве не находится, а зато находится в герметизме. Характерно и то, что в «благую весть» холизма, оказывается, входит и вера в «мир целиком становящийся телом». Одновременно «тело» — это никакое не тело, а всего лишь общение, и притом «тело», которое мы создаем себе сами любовью, интересом, общением, выходом из себя. В результате смысл фрагмента теряется между несколькими основными мифологемами, водруженными о.Ш. на месте Православного учения о жизни вечной. О.Ш. не готов поверить религии на слово, что мир сей подвержен смерти, обречен на гибель, и это есть следствие падения. Прибегая к софистике, о.Ш. осуждает Христианство за то, что оно считает смерть нормой, потому что Христианство учит о смерти как наказании за грехопадение. Софистика эта, правда, весьма грубая, которая объявляет грех — нормой, мир падший — миром нормальным, и вдобавок приписывает это своим оппонентам. Он сообщает: «Что же касается религиозного сознания, в традиционной его форме, то здесь нормальным состоянием человека видится скорее болезнь и страдание, нежели здоровье. «Миру сему» присуще страдание, болезни, заботы. И они нормальны, ибо «мир сей» есть мир падений, больной и смертельный» (ЗЖМ. С. 92). Но этот подход отвергается о.Ш. как — подумать только! — «религиозный». Этот ужасно неприятный для о.Ш. подход отрицает смерть (или утверждает? Здесь о.Ш. попадается в сети своей софистики), и, следовательно, «религиозный подход есть пережиток средневекового, на смерти и загробном мире сосредоточенного, мировоззрения» (ЗЖМ. С. 90). У протеста против бессмертия души есть не только идейная (сам лично о.Ш. в бессмертие души не верит), но и методическая сторона. О.Ш. так резко протестует против бессмертия души и смерти тела, потому что любое объяснение – например, доказательство из Писания – делает смерть нестрашной, а все понятное — анафема для холизма. В духе движения New Age о.Ш. борется одновременно и с рационализмом, и с религией: «Объясняя смерть, и религия и секуляризм «узаконивают» и оправдывают ее, делают ее «нормальной». Только христианство своим утверждением, что смерть ненормальна, есть победа дьявола в «мире сем», раскрывает весь ее ужас» (ЗЖМ. С. 91). Однако так учит о смерти вовсе никакое не Христианство. Ведь в противном случае смерть во Христе, смерть за Христа была бы тоже ненормальной, можно сказать — греховной (если бы, конечно, о.Ш. признавал, что есть какой-либо грех). Любопытно также, насколько далек о.Ш. от нравственного измерения. В его системе вообще нет различия между смертью грешника, действительно ужасной, и упокоением праведника. На это даже нет ни малейшего намека, как будто о.Ш. стряхнул с себя все человеческое. О.Ш. настаивает на том, что «классическое верование в бессмертие души исключает веру в воскресение, ибо воскресение — и тут корень всего — включает в себя не только душу, но и тело» (ВБ. С. 69). Действительно, тут холизм не может перескочить через самое себя: душа плюс тело — больше, чем одна только душа, как два непременно больше одного. Нетрудно увидеть, что за этим стоит чисто мирская безверная мистика полноты, как суммы, которая больше своих частей. Но не так в Христианстве, где мы призваны заботиться о спасении именно души, поскольку душа — это весь человек, хотя это немыслимо, и даже невыносимо для атеиста. Однако мы должны правильно понять мысль о.Ш. Его кардинальное расхождение с Христианством состоит не в том, что о.Ш. против существования души или даже ее бессмертия. Нет, он не против души, лишь бы она не отличалась от тела, и он не против бессмертия, которое бы ничем не отличалось от смерти. Сам он в принципе не различает душу от тела. Человек одновременно и в том же самом отношении духовен и материален, и поэтому для о.Ш. разлучение души от тела и распад тела — это гибель самого человека: «Человек, каким создал его Бог, — это одушевленное тело и воплощенный дух, и потому всякое разделение их, и не только последнее — в смерти, но и до смерти, всякое нарушение их единства— есть зло, есть духовная катастрофа… Таким образом, в смертном разделении души и тела кончается то, что в Писании называется жизнью, т.е. тем, что и состоит, в первую очередь, в одушевлении человеческого тела и в воплощении духа. Нет, в смерти не исчезает человек, ибо не дано твари уничтожить то, что призвал из небытия в бытие Бог. Но он, человек, погружается в смерть, в тьму безжизненности и бессилия, он, как говорит апостол Павел, предается распаду и тлению» (ВБ. С. 73). Однако Христианство вместе с Апостолом отнюдь не учит, что почившие погружаются в тьму безжизненности и бессилия, и прежде всего потому, что душа «больше, чем весь человек, хотя и составляет всего человека» (Тертуллиан. О свидетельстве души // Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С. 84). Мы уже приводили выше слова св. Иоанна Дамаскина о том, что «по отношению к сущности тело не есть одно и то же с бестелесным» (Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 175). Как верно замечал еще о. Михаил Помазанский по поводу одной ранних статей о.Ш., наш автор борется «с якобы ложным, но застарелым в чистейшей форме христианства, – в православии – взглядом, что суть христианства есть “спасение души”. Упомянув, что “учение о Царствии Божием открывается нам в некой двойной перспективе”, о. А. Шмеман пишет: “Мы давно уже свели все христианство к учению не о новой жизни, а о спасении души в загробном мире” (61). (Заметим, к слову, что такого выражения: “спасение души в загробном мире” вообще не встречается в православном церковном лексиконе). Автор зовет “проверить наше обычное понимание христианства как спасения души” (63). Сама эта первая мысль о. А. Шмемана приводит нас в недоумение. Ведь все писания апостолов, писания свв. Отцов, наконец, все богослужение, начиная с молитвы “Царю Небесный” (…спаси, Блаже, души наша), – ставят в центре наших мыслей спасение души: правильно ли это или неправильно по мнению авторов Сборника, но таково именно “православие в жизни”; а что без этого, то лишь православие – “в мечте”. И кто считает, что постоянная мысль и молитва о спасении души есть нежелательный элемент в православии, тот зачеркивает для себя само православие» (Помазанский, Михаил о. «Православие в жизни» // Православие ли?… или неприемлемый для православного сознания модернизм, истинное Православие ниспровергающий? Jordanville, N.Y.: Holy Trinity Monastery, 1967. С. 7). О. М. Помазанский приводит слова о.Ш.: «И если только в этом соединении духовного и телесного живет человек и вне его перестает быть человеком, то…», и пишет, что «в ответ на это рассуждение о. А. Шмемана можно было бы обратиться к Евангелию, где сказано: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убити… (Мф. 10:28); но не следует здесь углубляться в дискуссию такого рода, так как где то в Сборнике сказано, что “Евангелием можно доказать, что угодно” (59). Достаточно обратить внимание на факт, что истина бессмертия души, истина сознательной жизни за гробом, после разлучения с телесной “храминой” – сохраняется во всей силе, – от Апостольских дней до нашего времени, – именно православием, и это составляет не только его отличительный признак от других исповеданий, но и его величие, силу, славу, его жизнь: отсюда – исключительно живое и так поражающее неправославных отношение к усопшим и к Небесной Церкви, евхаристическое и общее поминовение усопших, непрестанная мысль о святых и молитвенное общение с ними. Если душа без тела – уже не личность, то как же мы молимся: “упокой, Господи, души усопших раб Твоих, идеже присещает свет Лица Твоего, веселит от века святыя Твоя”? О. А. Шмеман зовет своих читателей в то унылое мировоззрение, в которое погрузилось уже протестантство, почти потерявшее веру в жизнь за гробом» (Там же. С. 7-8). Душа, для о.Ш., не выше тела, потому что неотличима от него. А ведь Христианство совершенно не имеет ничего общего с холизмом и признает душу высшей, а тело низшим. По словам Самого Спасителя, «не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться: душа больше пищи, и тело — одежды» (Лк. 12:22-23). Без особых пояснений св. Григорий Богослов говорит: «Всякий здравомыслящий сознается, что плоть маловажнее души» (Григорий Богослов, св. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 2. С. 14). Св. Иоанн также не считает нужным доказывать эту мысль, а просто утверждает: «Нет ничего драгоценнее души: это не безызвестно и тем, которые дошли до крайнего безумия. “Душе ничто не равноценно”, сказал поэтически некто из внешних» (Иоанн Златоуст, св. К Феодору падшему. Увещание 2-е // Творения в 12-ти т. СПб.: СПбДА, 1898. Т. 1. Кн. 1. С. 40). Для Христианства совершенно чужд какой-либо культ тела. «Телесной красоте основанием служит не что иное, как слизь, кровь, влага, желчь, и сок принятой пищи. Этим наполняются и глаза, и щеки, и все прочее; и если они не будут каждый день получать такого напоения, истекающего из чрева и печени, то вместе с тем, как только кожа высохнет более надлежащего и глаза впадут, и вся красота лица тотчас пропадет; – так что, если ты представишь себе, что именно скрывается внутри прекрасных глаз, что внутри прямого носа, что внутри уст и щек, то благообразие тела назовешь не иным чем, как гробом повапленным: такой нечистоты полна внутренность! Далее, если ты увидишь тряпку, запачканную чем-либо из таких веществ, например слизью или слюною, то не захочешь и концами пальцев дотронуться до нее, даже не станешь и смотреть на нее; а вместилищем и хранилищем их восхищаешься?» (Иоанн Златоуст, св. К Феодору падшему. Увещание 1-е // Творения в 12-ти т. СПб. СПбДА, 1898. Т. 1. Кн. 1. С. 22-23). Если душа и тело одно, то исчезает отличие человека от животного: «Усматривай и в этом различие между созданием этого чудного разумного животного и созданием бессловесных. Об них Бог говорит: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» – и тотчас произошли из вод одушевленные животные. И относительно земли опять таким же образом: «да произведет земля душу живую». С человеком было не так, но прежде созидается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет существо души. Поэтому и относительно бессловесных сказал Моисей, что «душа тела в крови» (Лев. 17:11). А в человеке есть бестелесная и бессмертная сущность, имеющая великое преимущество перед телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бестелесному перед телом» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 13 на книгу Бытия // Творения в 12-ти т. СПб. СПбДА, 1898. Т. 4. Кн. 1. С. 104). В Христианстве в силах души различается высшее и низшее относительно близости к телу: «Даже между телами, те, которые легче и тоньше приближаются к бестелесным предметам, гораздо лучше и превосходнее других. Небо прекраснее земли, огонь – воды, звезды – камней; а радугою мы восхищаемся гораздо более, нежели фиалками, розами и всеми другими цветами земными. Вообще, если бы возможно было увидеть красоту души телесными очами, ты посмеялся бы над всеми этими примерами тел, – так слабо они представляют нам благолепие души!» (Иоанн Златоуст, св. К Феодору падшему. Увещание 1-е // Творения в 12-ти т. СПб. СПбДА, 1898. Т. 1. Кн. 1. С. 23). Не взирая на это очевидное и прекрасно ему известное учение, о.Ш. считает нужным подчеркнуть: «Крещение касается не только души, оно относится ко всему человеку. Крещение есть, прежде всего, восстановление человека в его целостности, примирение души и тела» (ВиД. С. 63). Поэтому и вера это уже не движение (?) души, а всего человека: «Вера есть ответное движение не души одной, а всего человека, всего его существа» (ВБ. С. 19). О.Ш. настаивает: «В раннехристианском воззрении на человека не было строгого разделения на физическое и духовное, что характерно для нашей современности. Первые христиане рассматривали человека в его совокупности, в органическом единстве и взаимозависимости духовного и физического. Весь мир отравлен и болен, и поэтому акт освобождения имеет не только духовный характер, но и физический: он очищает самый воздух, которым мы дышим и который, в результате изгнания духов, становится снова Божьим даром; он восстанавливает жизнь как зависимость от Бога, изначально данную Богом человеку» (ВиД. С. 29). Так неужели вдыхание воздуха порабощает человека греху? И в освобождении ли от этого «греха» состоит спасение? О.Ш. здесь гораздо ближе к Фейербаху, нежели к Христианству: «Мы видели, что и Библия начинает с еды, что она тоже, в сущности, разделяет формулу Фейербаха («Человек есть то, что он ест».- Ред.), что она отвергает противопоставление и разделение материального и духовного, а имеет в виду целого человека» (ПиБ. С. 79). Он подчеркивает: «всякое разделение души и тела, и не только последнее — в смерти, но и до смерти, всякое нарушение их единства— есть зло». И во сне и в состоянии обморока? Да: «Теряя тело, отделяясь от тела, душа, в сущности, теряет жизнь, умирает, даже если это умирание души есть не полное исчезновение, а успение, или сон» (ПиБ. С. 112). Итак, для него жизнь кончается со смертью тела, поскольку истлевает «весь» человек, а не только его тело.

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Реклама

Мир этот и мир иной: Один комментарий

  1. «И эта борьба со смертью чисто идеологическая, свойственная хоть марксизму, хоть фашизму, тогда как жительство христиан — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа (Фил. 3:20)»

    Непосредственно перед словами о жительстве на небесах апостол говорит также следующее:
    18. Ибо многие, о которых я часто говорил вам, а теперь даже со слезами говорю, поступают как враги креста Христова.
    19. Их конец — погибель, их бог — чрево, и слава их — в сраме, они мыслят о земном.
    (Послание к Филиппийцам 3:18,19)

    Поразительно похоже на рассматриваемое учение, в котором действительно конец — погибель, бог — чрево и слава — срам, и всюду — мысль о земном. Прав отец Александр в том, что в первохристианские времена были у некоторых людей подобные воззрения, но радикально и намеренно неправ в их оценке и в приписывании таких воззрений Самой «ранней» Церкви, в корне противореча апостолу Павлу, прямо свидетельствующему, что подобные взгляды есть вражда против креста Христова (и действительно, с подобными взглядами тесно сопряжён антиюридизм, который есть напрямую такая вражда).

    Нравится

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s