Столп и утверждение истины

Столп и утверждение истины(Опыт православной Теодицеи в двенадцати письмах) свящ. Павла Флоренского. издательство «Путь». Москва, 1914, сс. 1-812. Цена 3 р. 50 к.)

Архимандрит Никанор

Книга с выписанным заглавием интересует автора настоящей библиографии преимущественно как диссертация, поданная на соискание (по общепринятому, плюс зафиксированному в законе, пониманию) ученой степени магистра богословия (разумеется, православного). Диссертация представлялась и защищалась в одной из Российских Духовных Академий, как известно, всех православных и имеющих право на присуждение ученых степеней, в частности магистра, лишь православного богословия.

Мы, не колеблясь, высказали данное утверждение, хотя и официальные документы, вызванные диссертацией о. Флоренского,[1] и ставший ранее их известным широкой публике отзыв о диссертации ректора Московской Духовной Академии Епископа Феодора, появившийся на страницах «Богословского Вестника» еще в мае 1914 г.,[2] называют эту последнюю иначе, а именно: «О духовной истине». Опыт православной Теодицеи («Столп и Утверждение Истины»). Москва 1912 г.— Допустить подобную смелость дает целый ряд оснований.

[1] См. Журн. собр. Сов. Импер. Моск. Дух. Акад. за 1914-й г., сс. 35-85, 153-154; также Церк. Вед., изд. при Св. Прав. Син. 1914 г., № 37

[2] «Богословский Вестник». 1914. июль-сентябрь. сс. 140-181. На этот отзыв преосв. Феодора, во избежание дробности цитации, в дальнейшем только и будут делаться ссылки.

1) Просто вербальное различие или, выражаясь словами Преосвященного автора вышеназванной рецензии, «сходство» между заглавиями обеих книг. Это станет особенно ясным несколько позднее, как и удобно объяснит, в лучшем, прежде всего для Преосвященного, смысле — разницу дат (1912 и 1914).

2) Тождество их содержания. Все дело разве лишь «в объеме», тем более, что, по признанию того же, явно заинтересованного в размежевании двуединой книги о. Флоренского, лица, хотя о «Столпе» «и высказывались в печати мнения с богословской и философской точек зрения», «центр тяжести суждений и мнений об этой книге вовсе не сосредоточивался на тех главах, коих не достает нашей книге (т.е. «О духовной истине»), а главным образом на тех, кои входят в нашу книгу и составляют ее исключительное содержание», вследствие чего «можно с правом говорить, что в рассматриваемой нами книге автор существо дела уже высказал, а потому все характерное для его религиозно-философского мышления в ней очевидно им выражено».

3) Элементарное мышление, заключающее так. Если часть книги, каковой, надеемся, бесспорно для всех является «О духовной истине» по отношению к «Столпу», доставляет диссертанту искомую степень, то он трижды άξιος ее за целую книгу. И обратно, оспаривание у автора «Столпа» справедливости, в широком смысле, его ученых, в данном случае, претензий, тем самым понижает соответствующий уровень книги «О духовной истине», наипаче согласившись с предыдущими выписками из печатного отзыва об этой последней.[1]

[1] Установленное пока догматично, под углом inaugural dissertation соотношение между «Столпом» и книгой «О духовной истине» едва ли отважится отвергать и о.Ф., который одним из членов Академической корпорации (каждый из них по закону получает экземпляр подобных изданий) дал именно книгу «О духовной истине», другим «Столп», но с чернильной заметкой на обложке, содержание передаем приблизительно, «на соискание степени представляется до 253 страницы» (как раз, к слову сказать, именно отсюда начинается в книге сомнительное для православного сознания, что так смущало покойного проф. А.И. Введенского и на переработке чего он особенно настаивал с известной точки, но без успеха, в сущности же тщетно, ибо письмо под заглавием «Геенна» просто-напросто выброшено из сочинения «О духовной истине», хотя письмо, озаглавленное «Тварь», помещено, несмотря на то, что в «Столпе» следует за «Геенной». Равным образом выброшены из книги «О духовной истине» все письма, следующие в «Столпе» за «Тварью», хотя они, за исключением озаглавленного «Ревность», существовали в кандидатском сочинении ο.Φ., и за год (в 1911 г.) до появления в печати книги «О духовной истине» два из них «София» и «Дружба» были даже напечатаны на страницах «Богословского Вестника» (январь, март, май, июль — август). Третьим был прислан «Столп» без каких-либо оговорок.

4) Необходимость даже для предупреждающих у других самую «возможность отождествления кем-нибудь этих 2-х книг» [1] обращаться к «Столпу и Утверждению Истины».

[1] См. отзыв Еп. Феодора. сс. 140, 143-145

Как бы то ни было, однако Императорская Московская Духовная Академия в заседании своего Совета от 19 мая 1914 г., увенчала магистерскими лаврами о. Флоренского.

Отмеченный факт, уже как таковой, является некоторым недоразумением. В самом деле, Высшая Церковная Школа присуждает ученую степень, а этой последней домогается человек, с развязностью, хотя не без противоречия себе, в самой своей диссертации заявляющий: «Если для спокойствия читателя непременно требуется суждение «от науки», то, насколько мы в силах, удовлетворим его,— хотя бы приемом Sacchari albi в облатке (— «Непременно через 1/2 часа после еды!»—) (прим. 773 к с. 433). «Вот, (несомненно), почему,- достаточно выразительно для соответствующей характеристики замечает автор,- (им) делаются определенным тоном ссылки на этимологии, признаваемые сомнительными или, по меньшей мере, не окончательно выясненными» (Там же, с. 785), равным образом, почему он не затруднился бы «сослаться на такие положения языко-знания, которые (им) же в свое время и на своем месте были или будут опровергаемы».[1]

[1] Там же. Правда, о.Ф., как «философ,— больше из вежливости, чем всерьез» прислушивается «к поучениям лингвиста» (Там же, с. 786). Но ведь Духовные Академии философских ученых степеней не присуждают, да и он сам ищет не этого ученого звания.

Впрочем, эти, как и многие другие, места находятся не во всех экземплярах «Столпа».

Не следует упускать из виду, что рассматриваемая книга издана московским книгоиздательством «Путь», в значительной части состоящим из членов религиозно-философского общества имени В.С. Соловьева, которое, в своем целом, посвятило «Столпу» специальное заседание (с рефератом кн. Е.Η. Трубецкого), а в отдельных членах, по преимуществу, сочувственно (устно и печатно) в разное время и в разных местах высказалось по ее адресу.

Но подача диссертации в Академию не в том виде, в каком она пущена в широкую массу, не снимая с Академии, пытающейся здесь уподобиться Пилату, ответственности, как не смыла ее некогда с рук правителя Иудеи вода, довольно углубляют нас в сущность приемов диссертанта.

Действительно, практицизм о. Ф. далеко не исчерпывается предыдущим.

Оставим в стороне нормы моральные, принесенные здесь в жертву соображениям житейским, в широком смысле слова. Даже вопреки специальным существующим на этот счет разъяснениям, лучше кого-либо другого известным о.Ф как члену Академической корпорации, на соискание степени магистра им представлено кандидатское сочинение, напечатанное под заглавием «Столп и утверждение истины (Письма к другу)» в свое время не только частично (письма I—VIIΙ) во II выпуске Сборника: «Вопросы религии», М. 1908, сс. 223-384,[1] а также в «Богословском Вестнике» за 1911 г. (письма Х-ХI), но, если не ошибаемся, даже и полностью. Правда, кандидатская работа ο.Φ. носила название: «О религиозной истине». Однако, если не вступать в спор о словах,[2] самое беглое ознакомление с этой последней работой, какое лишь и возможно по отзыву о ней проф. С.С. Глаголева,[3] засвидетельствует нам указываемое тождество, доходящее до таких, напр., курьезов, что дословно перепечатывается в 1914 г. (с. 206) нижеследующая, встречающаяся в издании 1908 года (с. 336) фраза: «Теперь, вот, прошло уже почти четыре года (курсив везде наш, кроме оговоренных случаев. А.Н.), но я содрогаюсь при слове о смерти второй, о тьме внешней и об извержении из Царства».

[1] Судя по цитируемому ниже отзыву проф. С.С. Глаголева, и кандидатская работа о.Ф. была подана наполовину в печатном виде, наполовину в рукописи.

[2] Ср. «О религиозной истине» и «О духовной истине» (официальное название магистерской диссертации ο.Φ.).

[3] Журналы заседаний Совета Московской Духовной Академии за 1908 г., Серг. Пос. 1909 г. сс. 129-135. К слову сказать, указанные здесь существенные дефекты работы ο.Φ. не исправлены и теперь.

Для обхода закона Академическая практика выработала трафарет, что, хотя известная представленная на соискание степени магистра книга написана и на тему (в данном случае разница только в теме), общую с кандидатским сочинением, однако представляет существенную переработку последней.

Что же дает соответствующий прием, приложенный к книге ο.Φ., когда разница между соизмеряемыми величинами сводится к двум-трем пунктам? Ведь, в сущности, различна, если быть точными до пунктуальности, прежде всего, формулировка заглавий. Далее, за относительно незначительным исключением, новизной являются «примечания и мелкие заметки», занимающие в рассматриваемом издании «Столпа» сс. 605-809 убористой печати. Впрочем, этого рода новеллы скорее предназначены для увеличения, по понятным соображениям, книги в весе и объеме, а равно и для возбуждения, чрез то самое, соответствующих чувств, особенно у неопытных читателей.[1] Такое объяснение, по крайней мере, позволительно дать «примечаниям третьего рода, служащим библиографическим подспорьем читателю, который пожелал бы самостоятельно рассмотреть тот или иной вопрос, обсуждаемый в настоящем сочинении» (с. 607). С нашим взглядом на «примечания третьего рода», как будто, должен согласиться и их автор, который сознательно [2] ограничив их пределы в пользу русской литературы,[3] тотчас же делает и по ее адресу оговорку: «у меня при этом и в мыслях не было гоняться за исчерпывающей полнотой указаний: упоминаются лишь кое-какие книги, для ближайшего ознакомления с литературою вопроса».

[1] По замыслу автора его книга «общедоступного характера», с. 607

[2] «Во-первых, потому, что русская библиография вообще разработана сравнительно слабо, тогда как для иностранной имеются многочисленные справочники, а, во-вторых, потому, что, указываемые мною книги и по языку и по месту издания более доступны среднему читателю» (Там же).

[3] О.Φ. здесь ригорист до такой степени, что, цитуя (прим. 737 к с. 411), напр., сочинение П. Соколова «Агапы или вечери любви в древне-хр. мире», Серг. Пос, 1906, совершенно не упоминает соответствующей (английской) книги Китинга, литературным плагиатом которой является не удостоенная по этой причине магистерской степени работа г. Соколова (ср. отзывы о ней в Журн. Зас. Сов. М.Д.А. за 1910 г. Сер. Пoc. 1911), хотя о.Ф. в том же примечании ссылается на словарь Kraus, а и словарную же статью Seclereq’а. Впрочем, отступление о.Ф. с добровольно занятых позиций (с. 607) начинается гораздо ранее.— Указывая в прим. 127 к с. 96 рецензию на диссертацию г. Папа-михаила о Григории Паламе в Echos d’Orient, ο.Φ. и словом не оговаривается насчет обстоятельного и обширного отзыва о той же книге проф. И.И. Соколова в «Журн. Мин. Нар. Просв.» (1913 г. апрель-июль). Или для о.Ф., видимо, не существует целых двух изданий русского перевода (Радлова) «Этики» Аристотеля, которая цитуется лишь по подлиннику.

Под какую (первую, вторую или третью) категорию примечаний относятся ссылки о.Ф. на еще не выходившие из-под печатного станка на свет Божий,[1] а то и вовсе даже из головы автора [2] его собственные произведения,[3] или других лиц, но прочно, не без выгоды для себя, захваченные в руки ο.Φ.,[4] ответить на такой вопрос не всегда легко. Но что они, хотя в малой мере (а ведь «с мира по нитке голому рубашку» и «копейка рубль бережет»), ведут все к той же цели, это само собою понятно.

[1] Α выйдут ли они когда, позволительно сомневаться, имея в виду, чтобы не ходить далеко, неудавшиеся пока опыты самого о.Ф. с начинавшимся даже изданием курса лекций по читаемому им в Академии предмету, переводом Sohm’a и т.д. Упоминать ли о безусловно невыгодном для ο.Φ. данном обещании еще в 1907-1908 гг. обнародовать рукописные сочинения о. Серапиона (Машкина).

[2] См., напр., прим. 713 к с. 395

[3] См., напр., прим. 20 к с. 20, 182 к 127, 585 к 755

[4] Здесь, главным образом, имеется ввиду пользование о.Ф. рукописными работами Архим. Серапиона (Машкина).

Позволительно, наконец, вопрошать, под указанным углом зрения, и насчет того прим. 746 к с. 421, сн. прим. 20 к с. 20, где более или менее подробно перечисляется «имябожническая» литература и лишь в скобках упоминается «Синодское (sic!) послание и статьи Арх. Никона, Антония и Е. (sic!) Троицкого».

Доселе, если угодно,— больше смешно, но вот, продолжая быть смешным, оно становится горьким. Мы разумеем дышащие злою иронией ссылки о.Ф.[1] на кандидатские работы студентов Академии, хранящиеся в Академическом Архиве и получение которых оттуда на руки легче для профессоров, чем даже для самих авторов. Спасибо ο.Φ. разве на том, что, пользуясь подобными вещами, он хоть цитует их. Справедливость, впрочем, требует вообще отдать уважение в этом отношении о. Ф., который «корректен» настолько, что не оставляет без цитат даже своих разговоров с бывшими ли учителями, теперешними ли сослуживцами, или с кем бы то ни было, особенно коль скоро требуется подтвердить какую-либо новую, а то и вовсе сомнительную мысль.[2]

[1] См., напр., прим. 16 к с. 17, 495 к 279

[2] См., напр., прим.: 168 к с. 119, 268 к 175, 476 в 272, 837 к 486. К слову сказать, при одном случае (прим. 168) здесь над о.Ф. сбылась русская пословица «не всякому слуху верь», ибо до-Никоновская редакция «Последования святыя Пентикостии» не знает той асимметрии, на которую указал ему И.В. Попов.

Отмечать должным образом, при настоящем стечении обстоятельств, откровенные заимствования о.Φ. из вторых рук [1] или не совсем обычные в литературе, хотя и понятные в его положении, ссылки на гектографированные издания,[2] а также небрежности,[3] при общем стремлении несмотря на бесцеремонность [4] щепетильничать и т.п., едва ли приходится.[5]

[1] Напр., прим.: 16 к с. 17, 91 к 76, 94 к 77, 99-100 к 81, 119 к 92, 191 к 137, 648 к 364, 781 к 435, 814 к 466, 944 к 552, 1018 к 583, 1024 к 584, 1051 к 598

[2] Напр., прим.: 162 к с. 115, 451 к 263, 593 к 334, 619 к 349

[3] Напр., прим.: 42 к с. 41, 250 к 168, 373 к 216, 512 к 287, 685 к 381, 750 к 425

[4] Прим. 537 к с. 298

[5] Сн., напр., прим. 966 к с. 563, отч. 808 к 458

Скорее заслуживает внимания бесцеремонность, с какой о. Флоренский увеличивает пред вторичным выпуском в свет объем «Столпа». Для этого стоит лишь обратится к «Оглавлению» книги. Отсюда читатель увидит, что «разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными», относящиеся к с. 59 и, за исключением 2 последних абзацев, представляющие собою буквальную перепечатку 262-263 стр. перв. изд. «Столпа», следует за таковыми же к с. 61, а касающиеся сс. 153 и 266 отставлены намного ниже (помещены на с. 582 и 587) относящихся, по-видимому,[1] даже к целой книге, последние же (т.е. к с. 266) и вовсе врезались каким-то клином в текст «Оглавления» и собственно книги.[2]

[1] Разумею «Амулет Паскаля» (сс. 577-581), появление которого на страницах «Столпа» «обусловлено» тем, что автору этого последнего «кажется», будто «мысли, развиваемые (им) в этой книге, и теория возрастания типов дают ключ к пониманию этой много-содержательной и много-значительной бумажки».

[2] Занимают место между «разъяснениями» к сс. 7, 99 и др. и таковыми же к сс. 50, 223

Не «безынтересны», особенно в известных частях и под известным углом зрения, эти «разъяснения». Два из них («Амулет Паскаля» и «Гомотипия в устройстве человеческого тела») представляют хотя и перепечатку чужого, не всегда удобного по цензурным условиям в богословской диссертации,[1] третье же («Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия») лишено и этого «окружения», как выражается о.Ф., будучи буквальным извлечением из всем и каждому доступной статьи (в «Трудах Киевской Духовной Академии», 1860, кн. 1) под тем же заглавием П.Д. Юркевича. Подобное же проделывает ο.Φ. и в ряде примечаний.[2]

[1] Имеем в виду лишь по недостатку места сокращенное, признается автор (с. 587), «разъяснение» под заглавием «Гомотипия в устройстве человеческого тела» (сс. 587-592), а ней особенно «Таблицу 1-ю: Гомотипия органов» (с. 588), положительно возбуждающую неприятные чувства и вопреки заверениям о.Ф., что низ человека как бы зеркальное отражение верха его» (с. 266), представляющую с медицинской точки зрения лишь свободные аналогии, вольные параллели.

[2] Сн., напр. прим. 40 к с. 35. 115 к 90, 134 к 99, 984 к 570

Расширив, преимущественно со стороны внешней, размеры «Столпа» при помощи примечаний, о.Ф. идет по проторенной дорожке далее и производит, но гораздо аккуратнее, аналогичную операцию с самим текстом.— Так как достигнуть благополучно вершины «Столпа» о.Ф., оставляя в стороне все прочее, из-за одного шрифта, каким напечатана книга,— немалый подвиг, который даже и начавшему все время хочется бросить (так велика сила искушения!), то для иллюстрации высказанного нами сейчас положения сделаем сличение одного-двух начальных «писем» в обеих редакциях.

Возьмем письмо второе.— Два первых его абзаца в обоих изданиях «Столпа» тождественны, если не считать существенным добавлением единственного слова: certitudo к самому концу второго абзаца.[1] Следующий абзац составляет своего рода preface к филологическому экскурсу относительно слова «истины», занимающему семь страниц мелкой печати и, с точки зрения словесной, представляющему новизну в последнем издании «Столпа». Далее, в I издании «Столпа» отсутствует абзац (в 4 строки), помещенный на 24 с. нового издания книги, расширен в этом последнем вставкой в 4 строки следующий за рассматриваемым абзац и дополнен 8 строками же дальнейший. Один из абзацев на с. 26 нового издания «Столпа» расширен девятистрочным разговором «со старухою служанкою». Одной строкой дополнены по одному из абзацев на сс. 27, 39 и 48 (нового издания). Кроме того, другой из абзацев 27-й с. расширен и дополнен 2 строками. Несколько строк вставлено в средний абзац с. 28 того же издания. В таком же духе распространены абзацы на сс. 30, 31. 32, 34, 40-41, 42, 43, 47. Семистрочный абзац вставлен на с. 35, приблизительно то же путем кратких выписок из Ансельма, Ф. Аквината и Спинозы, произведено на с. 45. Более крупным дополнением 2 письма в новом издании является собственно с. 29 с несколькими последними строками на предыдущей и последующей страницах и только.- С письмом третьим дело обстоит еще хуже. Расширение, конечно, лишь несколькими строками, здесь коснулось одного абзаца письма — выпиской из бл. Иеронима, одного абзаца 52-й с. и сс. 54, 62, 66-67. Двустрочной выдержкой из Макария Великого распространен еще абзац 68-й с. Новым же является прежде всего абзац, занимающий конец 54-й и первые 2 строки 55-й с., а потом небольшой филологический экскурс на с. 69, которым заканчивается письмо. Вот и вся разница между обоими изданиями рассматриваемого письма.

[1] Между прочим аналогично восполняется конец первого, начинающегося на стр. 48 абзаца с. 49 нового издания «Столпа». («Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт» 1 изд. с. 252. Ср. «Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни» 2 изд.).

Обратимся теперь к примерам авторской методологии, в более тесном смысле слова.

О.Ф. на продолжении почти 2-х страниц (629-630) убористой печати, каковым шрифтом набраны примечания к его книге, характеризует выпиской из «Рихтера» [1] скептика Пиррона, и здесь же откровенно признается, что «историческая достоверность (житийного [2] образа этого философа) весьма невелика».— «Много думал,- пишет в другом месте (с. 185) ο.Φ.,- над корне-словием μακάριος — μάκαρ Шеллинг, и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом: и в науке ничто не долговечно; но если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны»,— в жизни они много дают для понимания слова μάκαρ». Или, «основываясь на этимологии, правда, мало вероятной, можно сказать, что брат — братель бремени жизненного».

[1] Ρ. Рихтер. Скептицизм в философии. Т. I. 1910. сс. 62-65

[2] Прилагательное от существительного, находимого в том же месте книги о.Ф. Подобным образом о.Ф. играет словами: чудо (с. 122). целомудрие (сс. 180 и сл.), таинство (с. 457), литургия, называя (с. 460) родом литургии бракосочетание.

Впрочем, для о.Ф., зачастую не представляет никакой значимости и большее.— Напр., остановившись, как на более удобном для себя, Церетеллевском переводе фрагмента Гераклита «Αγχίβασίη» словом «противоречие»,[1] о.Φ. чувствует, что данный перевод — единственный в своем роде (прим. 231 к с. 155). Тогда он прибегает к классическому приему, где угодно, но только не в науке, применимому, и разом поканчивает с им же самим, по собственному почину, сделанными экскурсами в соответствующую область. «Как бы ни решился,- пишет он,- этот сложный вопрос о фрагменте «противоречие»,— если бы такого фрагмента и не было, то il faudrait l’inventer» (т.е. его бы стоило выдумать) (с. 670).

[1] См. прил. к рус. пер. книги П. Таннери «Первые шаги древнегреческ. науки» СПб., 1902

Или, напр. о. Ф. не смущается и даже открыто заявляет, что общественной норме ап. Павла (1 Кор. 14:40) он придает онтологическое значение.[1] В таком же духе замечаньице о.Ф. вроде следующего: «По учению Вл. Соловьева… София — не только идеальная личность Твари, но и «Субстанция Пресв. Троицы (не хотел-ли С-ев сказать «общая энергия» или «общая благодать»?—)» (прим. 701 к с. 385). Chef d’evre же в данном отношении, пожалуй, прим. 724 к с. 399: «Слова (Аристотеля): το φιλεισθαι άγαη αύτον, франц. переводчиком переданы поср. оборота: signifie ettre cherie pour son merite personnel, т.е. как раз обратно нашей передаче, хотя почти несомненно, что переводчик хотел сказать то же, что и в нашем переводе». Еще из области переводческой. «Выдержка в тексте (с. 99),- замечает о.Ф. в прим. 136,- сделана по памяти. Справившись теперь с текстом, я вижу, что сделанный перевод, хотя и наиболее вероятен, но не обязателен».

[1] Прим. 274 к с. 177

Вообще в обращении с источниками о.Ф. — своего рода либертинец, а откровенен он до… nec plus ultra, что нетрудно было, впрочем, заметить и ранее. «Памятник,- поясним только что сказанное словами автора «Столпа» (с. 362),- который намереваюсь я привести сейчас, почти не относится к прямой моей задаче, но я не могу удержаться от того, чтобы не передать этих бесконечно-милых строк Игнатия Богоносца с Пресвятой Девою…. Которая в домашней жизни, в каждо-дневном общении являла ап. Петру образец и высшее воплощение нетленной красоты, кроткого и молчаливого духа… Говорят, что, «быть может», эта переписка — апокрифична….., а никто не доказал неподлинности Письма!», хотя с кем-то на следующей же и дальнейшей странице сам о.Ф. по данному вопросу полемизирует (сс. 303-304).

Вот еще одно подобное признание (с. 164) «для примера (догматических антиномий) таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно». Как случаен, добавим, их подбор у Фаррара (Жизнь и труды ап. Павла), (ср. прим. 243 к с. 164) использование коего о.Ф. сводилось к дополнению 5 антиномиями, причем из них 4 1/2 не ап. Павла, быть может по цитуемой же нашим автором книге Бовона Theologie du Nouveau Testament, t. 1, Lausanne, 1893.

Порой о.Ф. не стесняется явно противоречить самому себе.- Положение, что в христианстве «внимание перешло от разумной законо-мерности природы», он, между прочим, доказывает так: «знаменитый «Гимн Христу Спасителю» Климента Александрийскаго, посвященный, впрочем, человечеству, а не природе, дышит новым представлением о твари» (с. 286). Приведя же в тексте упомянутый гимн, о.Ф. в примечании заявляет, что все это сделано «по не совсем точному переводу Преосв. Филарета еп. (sic!) Черниговск.» [1]

[1] сс. 286-287. С сказанным во всем этом абзаце ср. прим. 626 к с. 353, 636 к 357, 803 к 443

Аргументирует о.Ф. свои тезисы, подчас, экстраординарными способами. «Положение,- читаем мы в прим. 41 к с. 88,- высказанное в тексте,[1] можно обосновывать множеством данных. Но для меня лично эта мысль стала очевидною после одного сновидения»…[2]

[1] «Предельно-скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что иное есть безумие, как не без-умие, как не переживание без-субстанциональности, без-опорности ума».

[2] Ср., не ходя далеко, признание о.Ф. на с. 5: «Если я… придаю некоторое значение своим Письмам, то исключительно подготовительное, для оглашенных, пока у них не будет прямого питания из рук Матери,— значение, как бы, огласительных слов во дворе Церковном». Ср. цит. отз. еп. Феодора (сс. 148-149, 160, 179-180).

Странность мотивировки по местам дает основание отрицать здесь у автора естественное чувство брезгливости. О.Ф. знает, что «в последнее время сделаны важные разоблачения известным Быковым, некогда участвовавшим в хлыстовских радениях, а затем деятельно распространявшим спиритуализм»,— что «прочно засвидетельствованы также лживость и шарлатанство, развивающиеся на почве спиритизма, особ. у медиумов» (прим. 268 к с. 175). Однако, соответствующий материал ο.Φ. широко привлекает в свою работу и оперирует с ним, как объективно действительным.

Обращает на себя, далее, внимание способ пользования ο.Φ. святоотеческой письменностью.— Вспоминая, на первых страницах своей книги, «как постепенно менялся в сознании автора общий дух работы», о.Ф., между прочим, отмечает конечный момент, когда ему «начало казаться, что необходимо отбросить все свое и печатать одни только церковные творения» (с. 5). Как и следовало ожидать, чуть ли не на каждой строке книги и «Столпом» в его целом противоречащий себе автор фактически данного намерения не осуществил. Тем не менее богослужебная и святоотеческая литература сослужили для него свою службу. Обильно, в отношении количественном, привлекая ту и другую к своей книге, о.Ф. под этим прикрытием проводит идеи, или имеющие слишком мало, или не имеющие вовсе ничего общего с вселенским церковным сознанием. Смелость его движений по «проторенной» дорожке изумительная. Слишком мало охарактеризовать эту смелость указанием на тот факт, что так называемые богословские мнения или, частные мнения св. Отцов и учителей Церкви занимают в книге о.Ф. далеко не свойственное им место. Гораздо важнее отметить твердо усвоенную автором манеру находить, выражаясь несколько неточно, себе подкрепление в самых крайних мыслях отдельных представителей наиболее резких течений богословствующей мысли, преимущественно древней Церкви,[1] притом высказанных нередко ad hoc,[2] а все это выдавать за самую сущность Православия, за голос Вселенской Церкви. Впрочем, и этот союз нужен только до поры до времени, если, впрочем, здесь не lapsus канатоходца, sui generis,— автора. — «Слово «спасется — σώήσεται (в 1 Кор. 3:15)- пишет о.Ф. на 229-й стр. «Столпа»,- подвергалось разным перетолкованиям; но, вопреки Златоусту и древним греческим толковникам, надо заметить, что σώζειν имеет значение не «сохранять» вообще, например в геенне, для вечной муки, как объясняет Златоуст (— стояло бы тогда τηρήσεται), а именно спасать в благоприятном смысле» и т.д.[3]

[1] сс. 134-135, напр., особенно наглядно уясняют способ пользования о.Ф. творениями Григория Богослова даже в пределах извлеченных нашим автором выдержек; сн. также цит. отз. Еп. Феодора, сс. 172-173

[2] Идея предсуществования Церкви у апологетов первых веков (сн. прим. 602 к с. 338)

[3] О.Ф. «больше из вежливости, чем всерьез, прислушивающийся к поучениям лингвиста» (ср. цит. выше прим. 773), да и вообще по вопросу о науке имеющий, правильнее же представляющийся имеющим, «свое» мнение (сн. там же и мн. др. места «Столпа» и примеч. к нему), предпочитает в данном случае (сн. прим. 390) отцу Церкви Cremer’a (имея в виду его Biblisch-theologisches Wurterbuch der Neutestamentlichen Gracitat). Cp. аналог. на с. 222 «Столпа».

Методологические приемы о.Φ. видоизменяет (это печальный для него, но твердо установленный факт), попадая, порой, из огня да в полымя не только с точки зрения принципиальной. Иллюстрируем сказанное наиболее ярким примером.— Вопрос о троичности (а не четверичности и т.д.) Ипостасей в Божестве и равенстве их о.Ф. решает под влиянием идей Кутюра.[1] «Но,- говорит проф. С.С. Глаголев,- последовательно развитое рассуждение Кутюра обращается против нашего автора… Равенство взаимоотношений мы мыслим возможным для четырех (но не более), а не для трех только». Отсюда, или не пригоден для данной цели избранный о. Флоренским путь следования Кутюра,[2] или для него допустимо большее число Ипостасей Св. Троицы, на что намекает следующая выдержка из «Столпа»: «София религиозно [3];— не рассудочно,— почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и Родительством Божиим» (с. 331).

[1] Имеется в виду его Les principes des mathematiques, Paris, 1905, каковая книга есть и в русском переводе.

[2] Не сознание ли этого продиктовало о.Ф. следующие строки в его дополнительных «Заметках о Троичности» с. 593: «Мы вовсе не намеревались доказывать, что Ипостасей может быть только три,- ни больше, ни меньше», впрочем, сознание, если так можно выразится, подпочвенное, ибо в тексте остается, «еже писа» еще в 1908 г.

[3] Курсив о.Ф., для которого (с. 1) — «живой религиозный опыт — единственный законный способ познания догматов» (кавычки самого о.Φ., заимствующего, должно быть, это у о. Серапиона Машкина; ср., по Журн. Сов. Моск. Акад. за 1896, с. 173, отзыв проф. А.И. Введенского о канд. сочин. этого посл.). Ср. с. 8, а также Письма 2 и 3 и отз. еп. Феодора. сс. 141-148, 145-149, 157, 160, отч. 168

Обозревая методологическую сторону работы о.Ф., мы больше останавливались на частностях, преимущественно иллюстрировали отдельные пункты, чем высказывали какие-либо общие положения. Так — потому что, во-первых, характерны отмеченные детали сами по себе. Потом они довольно ярко, с занятой нами точки зрения, обрисовывают облик работы в ее целом, в свете знания утверждающей Бога (с. 72) и беспощадно осуждающей разумную веру (сс. 64-65), ибо «Духом постигаются догматы» (с. 162), не являющиеся, впрочем, чем-то невиданным и неожиданным в науке (с. 506), а «очищенный богоносный ум святых подвижников (лишь) несколько цельнее» обычного (с. 158). К тому же обратный путь был проделан предшествовавшими рецензентами,[1] указавшими и подмену темы,[2] и спутанность авторской идеологии.[3]

[1] Имеем в виду, главным образом, преосвященного Феодора, кн. Е.Н. Трубецкого (в упомянутом выше реферате, помещенном в майской, за текущий год, книжке «Русской Мысли», сс. 25-54, и Н. Бердяева (Стилизованное православие, «Русская Мысль», 1914 г. январь, с. 109-125, особ. в дан. сл. знач. предст. с. 113 и сл. 116 и сл.).

[2] Вопреки намеченной цели, книга трактует не о религиозном опыте, догматах христианских, Церкви Христовой, а о том: «как возможен рассудок» (ср. «Послесловие» к «Столпу» и цит. отз. еп. Феодора сс. 141—149).

[3] С одной стороны, о.Ф., по мнению кн. Ε.Η Трубецкого (ср. цит. кн. «Рус. Мысли», сс. 34-35), признает, что устранение противоречий — в этом цель восхождения на гору Фавор, но тут же заявляет, что и противоречие-то само составляет печать истины, а «каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется ему то время собственной жизни, когда он считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными» («Столп», с. 163).

На этом нужно бы и поставить точку. Но еще Юм справедливо заметил, что «всякой книге следует быть настолько полной, на сколько то возможно, и никакая книга не должна отсылать читателя для пополнения содержания ее к другой книге». Вот, оправдание нашего намерения,для более или менее точного выражения некоторых своих мыслей воспользоваться несколькими выдержками. «Если,- пишет преосвященный Феодор, отметив предварительно (сс. 159-160) смешение ο.Φ. терминов и понятий (разум и рассудок),- читатель принимает суждения автора о рассудке и результаты их за истинные, то действительно должен отрицать рассудок, как критерий истины, а если убедившиcь чрез cуждения автора в истинности отрицания рассудка захочет быть последовательным, то должен отрицать и суждения самого автора, т.е. должен был утверждать рассудок… Мы затрудняемся несколько понимать, какую необходимость веры автор утверждает: чисто логическую или психологическую» (сс. 161-163). На основании одних мест книги [1] «можно думать, что автор ищет логической необходимости веры. Но тогда зачем же он повторяет неоднократно на страницах своей книги, что и вера и ведение Истины от Бога, от Св. Духа и т.д. Да и какое бы тогда было преимущество этой веры и различие ее от всякой другой веры, гносеологической, научной [2]. Если же автор желает показать психологическую необходимость веры, то зачем он стремится непременно в чертах Истины видеть осуществляемыми законы рассудка и из этих законов исходит в построении идеи Истины. В первом случае рационализируется Истина, стоящая выше рассудка и все же не достигается цель,[3] во втором случае делаются ненужными те логические построения идей Истины, которые находим у автора… Далее: автор рассматривает закон рассудочного познания, процесс суждения и образования понятий и строит понятие Истины в том направлении, чтобы эта идея, хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его законам… Итак законы гносеологии, заметим, низшей гносеологии, рассудка падшего человека, возводятся как бы в законы онтологии и ими определяется реальное лицо бессмертной и пресветлой Истины… Желая объяснить и тем утвердить рассудок, автор то противоречие в нем, которое касается норм его деятельности, как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено, и который все же рассудком быть воспринят и мыслим не может».—

[1] О.Ф. «Самую идею Истины строит исходя из основных законов рассудка и ищет формулы, которая бы хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворила его в основных непримиримых его моментах» (Там же).

[2] Решительное и беспощадное осуждение этой веры о.Ф. вынес особо на сс. 64-65 своей книги.

[3] Ведь, по мнению самого о.Ф. (с. 51), возможность «удовлетворить вопросу скепсиса»— чрезвычайно условная и слишком проблематичная.

Более решительно вскрывает основное противоречие книги, в pendant коему, между прочим, ее спутанная терминология,[1] и противоречивость автора г. Бердяев.[2] «Как новый и тонкий человек, свящ. Флоренский, конечно, признает только опытное богословие, он обращен к духовной жизни и не может не презирать семинарской схоластики. Но тут он запутывается. С одной стороны, догматы раскрываются в духовном опыте, в духовной жизни; с другой стороны, догматы являются критерием здорового и правильного духовного опыта, духовной жизни. Догматы имманентно раскрываются в духовном опыте и догматы трансцендентно навязаны духовному опыту. Свящ. Флоренский относится очень подозрительно и мнительно к духовному опыту, к жизни в духе, он требует неустанного церковно-догматического испытания духа. Духовное может оказаться душевным, божественное человеческим произволом и самоутверждением. И вот я спрашиваю: где же формальные признаки духовности для свящ. Флоренского, откуда он знает, что подлинно духовно, что нет? Религиозным критерием духовности, жизни в духе, для него является церковное, догматическое сознание. Но ведь с первых же страниц книги свящ. Флоренского ясно, что он вслед за Хомяковым не признает никаких внешних, формальных критериев церковности… Свящ. Флоренский сидит между двух стульев и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью. Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, она есть жизнь в Духе и Красоте.[3] Это один тезис свящ. Флоренского. Другой же его тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: только та жизнь в Духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая церковна по формальным внешним критериям церковности. Все не православное в буквальном, вероисповедном, внешнеформальном смысле слова подозрительно, нездорово, все прелесть и даже блуд. Но тут я решительно предлагаю свящ. Флоренскому выбирать между этими двумя тезисами, не сидеть между двумя стульями».

[1] Кроме указанного выше отмечены преосв. Феодором неясность: «Имеет ли в виду автор в первой главе показать, что рассудок человеческий не может по своим законам достичь и получить знания об истине, или самую Истину», кроме того (с. 178) несогласованность в разных местах книги понятий: зло, грех, целомудрие, а кн. Е.Н. Трубецким (Ук. соч. сс. 37-38) смешение двух вещей в одну кучу: под словом антиномия он понимает и нарушение логики, и простое совмещение двух противоположностей.

[2] Ук. соч. сс. 116-117

[3] «Опасность, заключающаяся в этой «наклонности о.Ф. к декадентскому алогизму», «боязнь» его мысли «как только заходит речь о Церкви», делающая, не без противоречия себе (см. «Столп», с. 55), нашего автора в данном случае апологетом догматической бесформенности, и несоединимость, помимо неопределенности, эстетического критерия с православной теодицеей отчетливо подчеркнуты кн. Е.Н. Трубецким (Ук. соч., сс. 47-51), равно как и безусловная неверность утверждения о.Φ. о неопределимости Церкви, опровергаемого его собственными пространными рассуждениями о церковности (см. отз. о маг. дисс. о.Ф. проф. С.С. Глаголева, с. 82) и все же еще раз высказываемого в речи пред защитой диссертации (Богословский Вестник, 1914, сентябрь, сс. 86-98): «в Церкви нет одного критерия, который бы гарантировал церковность данного человека; но сама жизнь рядом испытаний отсеивает верных от неверных» (там же, с. 95).

«В ходе суждений автора» его преосвященному рецензенту «кажется некоторой методологической некорректностью» непосредственный переход, сделанный о.Ф. в известном месте книги к речи о Боге как Любви. С подобной квалификацией не только нельзя не согласиться, наоборот ее необходимо до должных пределов усилить, чтобы не впасть в грех «умолчания».— «Если есть Бог… то Он необходимо есть абсолютная любовь» («Столп». с. 71). Почему же любовь? Ведь Бог и Дух, и т.д? Да, конечно, по той простой причине, что избранное о.Ф. определение Бога кажется ему наиболее благодарным для построения системы, т.е. для создания под именем «Православной Теодицеи» нового опыта ненавистного ему школьного богословия и, увы, со всеми, по о.Φ., характерными для произведений этого последнего дефектами.[1] Словом, опять на сцену выступает ratio или рассудок. Да ведь в сущности «свящ. Флоренский (лишь) постулирует (и саму) Триединую Истину, (и то только) как единственный исход из адских мучений, он принимает Триединого Бога из отчаяния. Как это ни странно, но метод свящ. Флоренского напоминает нравственное постулирование Бога у Канта, столь ему чуждого. Он принимает трансцендентную самому познанию и самому духовному опыту гипотезу Триединой Истины и Триединого Бога. чтобы спастись от адского отчаяния,[2] отчаяния человека душевного, а не духовного, на почве, в значительной мере, интеллектуальной.[3] Ведь, вопреки Евангелию, о.Ф., поясним свою мысль, утверждает практическое удобство существования Истины. «Я не знаю,- скажем его собственными суммирующими словами есть ли Истина или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее».[4] «Феноменалистически», согласно утверждений нашего автора, сама «религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение».[5] Так прагматизм, sui generis, утонченный утилитаризм метода, в буквальном ли или переносном смысле мы будем употреблять это последнее понятие, мало-помалу просочился в само содержание книги, к которому и переходим.

[1] Точка зрения о.Ф. из-за чего собственно и «загорелся сыр-бор», т.е. потребовался «Столп», всего лучше поясняется двумя выдержками из его книги. «Речь веры — совсем не та, что речь богословия» (с. 336). «Православие» учебников… на деле есть лже-православие, представляющее собою букет несовместимых ересей» (с. 59). Ср. также сс. 335-336, 366-367

[2] Бердяев, ук. соч., с. 113. Прекрасным дополнением сюда являются следующие строки отзыва преосвященного Феодора (сс. 167-168: «В истинности Истины удостоверяет достоверность,- говорит автор (11 стр. т.е. книги «О духовн. ист.»), а достоверность есть интеллектуальное чувство принятия известного суждения в качестве истинного; это чувство (удовлетворительности, так его нужно назвать) достигается соответствием суждения критериям истины» (19). Итак, не вводится ли субъективизм в эту область, где должна рождаться истина, ибо где же объективная и общая мерка того, что критерии (закон тожества — интуиции и достаточного основания — дискурсии) в данном случае действовали правильно у известного человека; чувство удовлетворенности настолько субъективно и изменчиво, что апеллировать к нему, особенно в искания и принятии единой истины рискованно, вот почему и пробабилистическое построение понятия истины, делаемое автором, может быть и не единственным выходом из скепсиса и εποχή, а в зависимости от состояния духа мыслящего может быть принято и иное построение, как истинное, по крайней мере до времени». Автор, справедливо рассуждает далее преосвященный рецензент, «делает логическую непоследовательность», когда, «построив пробабилистическое понятие об Истине на сс. 38-39, он этот свой пробабилизм. относящийся только к понятию истины, тут же на с. 39 переносит уже на ее бытие»… «И хотя автор неоднократно упоминает об опыте, как пути восприятия истины (сс. 38, 39), но здесь в 1-й гл. определение истины не результат опыта, а результат неудовлетворенности рассудка с апеллированием к необходимости веры на почве живущей в человеке любви и истины (30) и надежды, что она есть (36)».

[4] Не отсюда ли роковое противоречие целой книги?

[5] с. 67, ср. целиком содержание Писем под заглавием: «Триединство» и «Свет Истины».

[6] Цит. речь пред. защ. дисс. Там же, с. 87

Насколько неправославны соответствующие труды православных авторов русских богословских систем, еще вопрос, да и другой. Но, что книга о.Ф. — «букет несовместимых epeceй», это — факт. Даже с точки зрения г. Бердяева (ук. соч., с. 122), «как ни стилизует себя свящ. Флоренский в тип ортодоксального, правого православного, ему не миновать обвинений в ересях, в вольномыслии, в новшествах»,[2] потому что, справедливо думает кн. Е.Н. Трубецкой, его книга, особенно в некоторых местах, не совсем христианская по духу (ук. соч., с. 41-43).

[1] Не будет принято, по мнению г. Бердяева, учение свящ. Флоренского о геенне, о Софии и многих других.

В какой же мере диссертация о.Ф. — богословская, о том, помимо сказанного нами выше, нарочито скажем здесь словами преосв. Феодора, подтверждающими плюс кое-что из раннейших наших тезисов (Ук. соч., сс. 150, 152, ср. также 150). «Вопросу о рассудке, в его бытии и в отношении к познанию истины (автор, как увидим, и занимается собственно оценкой рассудка со стороны познания им истины) можно было предать решение в виде богословской концепции преимущественно, можно было и в приложении к нему философствовать, стоя на почве христианских идей и основных положений, высказанных св. Отцами, тем более, что автор их вовсе не чуждается… Мы понимаем, что автор писал для оглашенных и потому должен был вводить в их сознание элементы богословской мысли и христианского откровения с мудрой постепенностью; этом резон его отвлеченно философской и логической концепции и оправдание указанного нами как бы опущения. Но все же ведь автор в ходе своих суждений о рассудке и об истине должен был в пояснение расколотости рассудка и всего бытия выдвинуть идею греха, чисто уже богословскую, приемлемую, конечно, верой, а не рассудком и таким образом сделал логический разрыв в ходе своих рассудочных концепций и ввел сюда элемент из иного богословского мира понятий».

Так, неприемлема для церковного сознания идея, раскрытием которой, можно сказать, даже начинается книга о.Ф,— его утверждение, согласно коему раздвоенность не целого человека, к чему приходит автор позднее, но ума,— выражаясь не совсем точно, норма для этого последнего, а не случайное, фактическое состояние. Тем менее допустим логический вывод отсюда об антиномичности догматов. Между тем, о.Φ. считает противоречивость доказательством их истинности,[1] очевидно, если быть последовательным,[2] греховной в своей сущности, ибо антиномизм, согласно уничтожающему предыдущее утверждению нашего автора,— печать греховного раздвоения рассудка.[3]

[1] Здесь у последователя Кутюра математика наизнанку, ибо в действительности, по методу приведения к абсурду, доказывается ложность теоремы.

[2] Α, ведь, конечная цель — достижение вершины Фавора.

[3] Cp. мысли данного абзаца с рассуждениями по тому же вопросу кн. Е.Н. Трубецкого (цит. ст. сс. 35-43)

Далее, на стр. 49, о.Ф. пишет: «Истина есть единая сущность о трех ипостасях… Однако, при всем том, ипостась и сущность — одно и то же». Данное положение, мало оправдываемое исторически, явно несостоятельно с точки зрения догматической, коль скоро речь идет об Истине.

Находит, потом, себе место в «Столпе» и униатское per Filium (с. 95).

Откровение («ведение Истины») в отдельных частях своей книги автор трактует непрекращающимся или, точнее, еще не прекратившимся.[1] Дело в том, что Истина — ТриИпостасна, обзор же соответствующей литературы и современное положение вещей (сс. 111, 133), по мнению автора,[2] дают ему право признать наличное, «даже до сего дне» ведение Духа Святого, как Ипостаси, а, следовательно, все Откровение в данный исторический момент жизни Церкви неполным. Вот почему, полагает о.Ф., «доколе идет история, дотоле возможны (и притом) лишь моменты и миги озарения Духом… Полнота стяжания (еще) недоступна верующим, (даже) как целому,[3] (хотя) как до Христа существовали Христо-носцы, так и до полного сошествия Духа существуют духо-носцы» (Ср. с. 122). Между прочим, «живое предварительное явление Духа на землю, тип пневматофании» — Богоматерь (с. 355). Отсюда необходимость «молиться… о явлении Духа Святого».[4]

[1] с. 95 и сл., а также все письмо под заглавием: «Утешитель».

[2] Недостаточная определенность у автора самой идеи Св. Духа, неясность излагаемого далее в тексте вывода о.Φ. («что собственно означает, что о Св. Духе, как Ипостаси менее знают в сравнении с тем, что сказано о Сыне Божием как об Ипостаси? Что значит знать, как об Ипостаси?»), его несостоятельность и подтасованность основательно вскрыты преосвященным Феодором (Ук. соч., сс. 172-173), отчасти, по поводу 129-й стр. «Столпа» (о молитве древних и нашей эпохи), проф. С.С. Глаголевым еще в цит. отз. о канд. сочин. о.Ф. (с. 134), если забыть даже личное признание автора «Столпа» (с. 129) о недоказуемости некоторых его положений. Нам остается по поводу целого письма «Утешитель», где о.Φ. преимущественно излагает данные мысли, заметить, что все оно построено, не без обычных для автора противоречий себе (ср. напр. сс. 111, 122, 133 и 136, 137), на смешении точек зрения субъективно-гносеологической (с. 110) с объективно-метафизической.

[3] с. 112, сн. с. 111, а также сказанное нами в тексте ниже.

[4] Поэтому о.Ф. любезен древний вариант молитвы Господней по Евангелию Луки, который находится у Григория Нисского и Максима Исповедника: «да приидет Святый Дух Твой на нас и да очистит нас» (с. 137).

Исходя из такого понимания, сближающего о.Φ. с мистиками-сектантами,[1] он, в противоречии с историческими фактами обусловливает получение Откровения личностью и, уже само собою разумеется, человеческой, воспринимающего, и самый этот акт представляет делом личным. Церковь, как сосуд, в который некогда излилась благодать Св. Духа и который один только хранит и источает ее требующим, из категории золотых переходит, чувствуется, в разряд скудельных. Ветхозаветное же Откровение, недостаточно сказать, умаляется в своей силе и значимости,[2] особенно по сравнению с Новозаветным, а еще более, с чаемым автором Третьим, но прямо-таки трудно вяжется с отправными положениями о.Ф.— В самом деле, если Откровение есть ведение Истины (т.е. Абсолютной), Абсолютная же Истина и с точки зрения догматической, и по глубокому убеждению о.Φ. — Триипостасна, то, очевидно, ведение такой Истины есть проникновение в тайну Троичности, иначе говоря, во взаимоотношение (не внешнее только, а и внутреннее) Ипостасей.[3] Между тем, по мнению нашего автора, «только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого,[4] верующий узнает, кто есть Отец (Лк. 10:22),— только в Сыне Божием узнает Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном; чрез Сына получает он Духа Святого и тогда, в Утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией«.

[1] Спутать «духа» и «Духа» порою очень легко (с. 130), наоборот (с. 124) «трудно провести границу» и «выделить, когда святые отцы говорят о Духе и когда — о духе», следовательно мистическое сектантство психологически естественное, и оно уже никак не патологическое явление, а, следовательно, борьба с ним принципиально затруднительна.

[2] «У пророков не было полноты конкретных переживаний Слова и Духа» (с. 130), утверждает автор, полагающий, однако, что «ведение Истины возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым» (с. 95). Несколько иное по отношению к первому положению читаем мы у ап. Петра (2:1, 2): «ни волею бысть когда человеком пророчество, но от Святого Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы». Впрочем, позднее (сс. 272-273) и сам о.Φ. «ни словом, ниже языком, но делом и истиною» свидетельствует обратное.

[3] Ср.: «Познание Истины. т.е. едино-сущия Cв. Троицы«, с. 110

[4] «Это Он, «Дух Истины» (Ин. 12:26), свидетельствует в самой душе… о Господе, т.е. об едино-сущии» и т.д. Там же.

Наш автор совершенно последователен в своих взглядах, когда частнее понимает Откровение в смысле пока индивидуального озарения души «светом умным», «светом Фаворским». Но только едва ли, «вне всякого сомнения» [1] «термин осияние,[2] равно как и другие ему подобные, указывают на несозданный Фаворский Свет — энергию Триединого Божества» (прим. 127). «Идея света благодатного» становится «одной из немногих основных идей всего богослужения» (с. 97), если вне исторической перспективы, почти отсутствующей у нашего автора, особенно здесь, «прямо или косвенно, связывается с учением о сем предмете, наиболее отчетливо и последовательно выраженном афонскими исихастами» (прим. 127)… Харизматизм о.Ф., однако, не замедливает обнаружиться и на частных суждениях нашего автора.— По крайней мере, на общем фоне «Столпа» неясно значение таинств хиротонии и, ближайшим образом, покаяния, если справедливо, что «ключами от Города владеют духо-носцы,— ведающие тайны Божии» (Мф. 16:17-19; Откр. 3:7-9; Мф. 18:18 и проч.) (с. 330), если «сущность власти» вязать и решать «в духовном ведении тайн царствия, в постижении духовного мира и воли Божией», в «гнозисе», «духовности» учеников Христовых (с. 421).

[1] Прим. 127 к с. 96. Если «вне всякого», то, не ходя далеко, как даже возможно «понимать… приравнение (в 1 Ин. 2:9-11) как метафорическое», против чего энергично протестует наш автор в прим. 113 к с. 88

[2] В 1-м антифоне 2-го гласа.

Странным, затем, представляется замечание о.Ф. относительно суррогативного, если так можно, да и то не полно, выразиться, характера церковного учения о благодати. «Ведь, (уже) впоследствии вместо Духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о «благодати», т.е. о чем-то уж окончательно безличном» (с. 123). Окончательно, ибо еще для отцов-аскетов «Дух Святой есть «Дух Христов», «Дух Божий»,— некая освящающая и очищающая безличная сила Бога». Подобная характеристика церковного учения о благодати любопытна не только сама по себе, но еще и в другом отношении. Это — лишняя иллюстрация к тому, что г. Бердяев назвал сидением о.Ф. между 2-х стульев. Духовный опыт — вот «единственный законный, по мнению нашего автора, способ познания догматов» (с. 3). Фактически же недоверие и к церковным мистикам (ср. с. 121). Итак, все дело сводится к личному усмотрению о.Ф. в деле выбора даже и отцов аскетов, т.е. то самое, о чем мы говорили несколько выше.

Разгадку дефектов Пневматологии о.Ф. дает он сам, признав на с. 129, что «как в основе толстовства,[1] так и в основе «нового сознания» лежит истинная идея».[2] Автор, хочется думать, тем самым одновременно объясняет и «налет розановщины» в своей книге налет, по обычаю, затушеванный, а во избежание подозрений вдобавок прикрытый идеями и выражениями, заимствованными у некоторых из Отцов.[3]

[1] Не здесь ли вторая причина остановки о.Φ. в свое время (см. с. 71 и у нас выше) на понятии о Боге, как любви.

[2] Данная апробация и подобная утилизация не единственная у нашего автора. Так, напр., на с. 332 о.Ф. сознается, что «приведенный отрывок (из сочинения гр. Μ.Μ. Сперанского) окрашен довольно резко пантеистическою окраскою; выражения: «отделение части Собственного бытия Сына» и т.п., конечно не православны. Но, за вычетом их, основная идея отрывка не находится противоречии ни с библейским учением, ни со свято-отеческим истолкованием последнего».

[3] Ср. П.Ан. Психологическая загадка (Цер.-Общ. Вестн., 1914, № 20. с. 5).

Взаимное тяготение о.Ф. и В.В. Розанова вскрывают их внутреннее сродство, ближайшим образом, в «вопросах плоти».- Выражения вроде: «блеск святой, преображенной плоти», «ценность плоти» фигурируют уже в письме под заглавием «Утешитель» (сс. 110, 127), где преимущественно сконцентрирована эсхатология о.Φ. Α что хочет этим автор сказать, станет понятным, если мы обратим свое внимание на его фразу: святые Конца Истории [1] «наполовину уже не монахи в узком смысле слова» (с. 125). Не монахи, конечно, под углом идей автора развиваемых в письме: «Тварь». Вот они, не нуждаясь в особенных комментариях, в извлечении (сс. 265-267).

[1] О. Флоренский, мало считаясь с хронологическими датами, относит к ним преп. Симеона Нового Богослова и Серафима Саровского, а также оптинских старцев: Льва, Леонида, Макария, Амвросия.

«Тело — нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое». «То, что обычно называется телом,— не более как онтологическая поверхность; а за нею по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа, не душа в обычном понимании, а душа (?!) тела» или, как о.Ф. выражается, «тело в теле».[1] Это — один тезис. Но сейчас же шаг или, в крайнем случае, полшага назад. «Все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела», это — только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не-Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к «не Я» (ср. с. 271). Впрочем, автор быстро оправляется и на следующей странице вслед за Пеладаном, Уайльдером, Фольцем, Океном, Спиксом и др. до древних египтян включительно «им» уже «замечается симметрия верхней и нижней части тела,— так называемая гомотипия «верхнего» и «нижнего» полюсов. Низ человека — как бы зеркальное отражение верха его». «Онтологическим средоточием тела служит не та или другая конечность, а — центр гомотипии, т.е. срединная часть человека». «Если грудь средоточие тела, то сердце — средоточие груди». «Мистика церковная есть мистика груди».[2] Отсюда, в дальнейшем,— «идея святого тела», между которой и «идеей обожения», высказанной некоторыми и уж во всяком случае не сонмами [3] церковных писателей христианской древности, о.Φ. ставит знак равенства.[4] Α далее, под подобным, однако более слабым,[5] прикрытием утверждение насчет образа Божия «именно в теле человека».

[1] Это тоже весьма характерно: тело (не что-либо еще) в теле.

[2] Это утверждение автора чрезвычайно характерно, хотя он почти тотчас исправляет его чрез посредствующее суждение в том смысле, что «к сердцу издревле обращалось все внимание церковной мистики». За ним чувствуется, в лучшем случае, паритет души и тела, точнее сердца и груди. Между тем как справедливо на основе аскетической письменности замечает преосвященный Феодор (с. 179) «церковная мистика не есть мистика груди или сердца, а непременно объединенная мистика всех сторон человеческого существа… иначе и получается явление хлыстовства, столь обычного теперь или духовной прелести».

[3] Здесь (с. 293) с о.Ф. происходит почти то же, что при доказательстве положения (с. 38) о безумии, как переживании бессубстанциальности, безопорности ума.

[4] Ведь, с точки зрения автора (с. 292), еретиками повреждено только речение: идея святого тела.

[5] Из «отцов» приводятся, в сущности, лишь Тертуллиан «в произведениях монтанистического периода» (прим. 588 к с. 298) с Августином, несмотря на наличность в его «Исповеди», VI, 4 (по рус. пер. 1, 130), и проходит молчанием действительно Отцов, учивших диаметрально противоположному, хотя, по о.Ф., некоторые из них развивали идею святого тела.

«Такое понимание образа Божия», оказывается, «свойственно»,[1] между прочим, «русскому народу, что выразилось наиболее ярко в (принимаемой, как и все прочее в этом роде, вслед за другими, под защиту нашего автора [2]) единодушной борьбе против брадобрития,[3] освященного, к слову сказать, Церковью и Ветхозаветной [4] и Христианской.[5]

[1] «Свойственно'» с тенденцией «разумно», и притом не с человеческой только точки зрения.

[2] Обратите внимание на это обилие выдержек в прим. 537 к с. 298, их подбор и частичные комментарии.

[3] Выбор «исторического» доказательства здесь у автора, тем более под углом его «методологии», настолько неудачен, что может быть объяснен лишь малой осведомленностью в истории, в частности литературной, особенно брадобрития на Руси.

[4] Сн. Числ. 8:7; Иез. 5:1; Лев. 14:9

[5] Сн. по Евхол. Гоар., греч, требн., нач. с IХ в. а также Наказн. списк. соборн. улож. 1551 г.

Для последовательности, к сожалению (конечно, нашему), у о.Φ. всюду мало примечаемой, ему не мешало бы «тритеизм» признать свойственным русскому народу, а кстати, наделить этот последний рационалистическим духом.[1] В самом деле, старообрядческий раскол на Руси — факт, а один из епископов,[2] как будто, и вовсе на стороне о.Ф. Что же касается Русской Церкви, то она, в борьбе с расколом, в сущности, окажется только в положении «царства разделившегося на ся», а ее богословие явится блуждающим даже с точки зрения православного священника.[3] «Ведь,- с точки зрения о.Φ.,- всякая книга есть часть души ее автора, или, по крайней мере, должна таковою быть и следовательно, как ни старательно отпрепарирована она, однако же она имеет у себя тысячи все еще живых нервов и кровеносных сосудов, связующих высказанное с оставшимся не досказанным».[4]

[1] По поводу известного замечания Протопопа Аввакума: «несекомую секи» о.Ф. замечает: «Едва ли в подобных чудовищных лжеучениях можно видеть одну только словесную погрешность недостаточно образованного расколоучителя. Тритеизм его есть бессознательное выражение общего рационалистического духа, вообще свойственного расколу» (прим. 57 к с. 58). Вероятно по этой причине «арианство» Павла Великодворского и Онисима (Арсения) Швецова своевременно опротестовали даже представители старообрядческой иерархии.

[2] Преосв. Порфирий (Успенский), проблематически заключивший к историческому, в данном отношении, влиянию арианства, увидав на одном из иконографических изображений Вселенских Соборов еретических монахов «в таких клобуках, кои носят наши старообрядческие монахи, а у православных клобуки греческие, низкие, по форме (только) приближающиеся к нашим». Сн. Там же.

[3] Впрочем, цитованные выше отзывы о.Φ. о «православии» учебников (с. 59 и далее) едва ли уходят далеко от подобных суждений конфискованной книги старообрядца Ф. Мельникова под заглавием «Блуждающее богословие православной церкви».

[4] Цит. речь пред. защ. дисс. с. 66

Наш автор логичен с другой стороны.— «Тело,- полагает он,- эта общая граница человека и прочей твари, соединяет их воедино» (с. 271). Если же плоть свята, если в теле человека образ Божий, то, очевидно, есть (с. 316) «вечная и святая сторона всякой твари, включал сюда даже и демонов и «врагов Истины», т.е. бесов».[1] Ведь, тварь, рассуждает о.Ф., «сама в себе или сама по себе или сама о себе…— София»,[2] творения же — дело смирения Божия, само-уничижения Божия. Это последнее, говорит наш автор, проявилось «в творении мира, т.е.,- поясняет он свою мысль,- в поставлении рядом с Собою само-стоятельного бытия, в даровании ему свободы развиваться по собственным своим законам и, следовательно, в добровольном ограничении Самого Себя» (с. 289, сн. стр. 209, 323). Опираясь на этот ряд мыслей о.Φ., с полным основанием можно утверждать в сторону наличности Образа Божия во всей твари и, следовательно, в бесах. Тварь в ее целом оказывается созданной по Образу Божию.

[1] Демоны, очевидно, не то же, что бесы.

[2] с. 318 и отч. особое письмо под тем же заглавием.

Когда о.Ф. на почве предыдущих суждений [1] вопрос: «будет ли всеобщее восстановление в блаженстве» решает в смысле положительном (с. 255), он прав (внутри своей логики). Но в таком случае одновременно отвечая «да» и на вопрос: «будут ли вечные муки», он заблуждается, особенно думая, что «только изложенный здесь (т.е. в его книге) взгляд удовлетворяет духу и букве св. Писания и духу свято-отеческой письменности». Недаром в книге «О духовной истине», глава о «Геенне» отсутствует, хотя письма «Грех» и «Тварь» имеются.

[1] Фактически т.е. в «Столпе» письмо под заглавием «Геенна» предшествует письму, озаглавленному «Тварь», а не следует за ним.

— «Да и нет» в вопросах догматических не знает Церковь,[1] ибо Сам «Иисус Христос… не был «да» и «нет», но в Нем было «да» (2 Кор. 1:19), а как она, в свое время, высказалась по поводу соответствующих воззрений Оригена о.Ф., уверен, по крайней мере, слышал. К слову сказать, оригенизм новой формации, как всякая копия, слабее оригинала, если только здесь не находится следов соответствующего теософического учения индуизма.— В самом деле, если личность «должна быть спасена» (с. 212), то одинаково должны быть спасены и тварь, и бесы, ибо спасающий принцип заложен и сюда. Это первое. Далее, если личность «должна быть спасена», то она или совершенно и во всех отношениях не свободна,[2] следовательно — не личность, или свободна, стало быть, нравственно ответственна со всеми проистекающими отсюда последствиям. Что же касается проводимого нашим автором разграничения между личностью и характером, то это последнее, удваивая вещи, тем не менее не разрешает удовлетворительно вопроса.— Характер, как система действий, не личность и, как система, или не может подлежать мучениям, или составляет своего рода личность. В последнем случае, все же подлежит мучениям личность, пусть второго, с точки зрения нравственного идеала, но того же самого по существу порядка, т.е. одна и та же личность, но за свои отрицательные действия, что и требовалось доказать нам, конечно, однако не о.Φ.

[1] Это одинаково относится и к учению о.Ф. об антиномичности догматов и самой истины; сн. кн. Е. Трубецк. Ук. соч., с. 36

[2] Тезис для о.Ф. недоказуемый, ибо противоречит его концепции, хотя наш автор и сбивается при одном случае (сс. 214-215), на учение о своего рода предопределении.

Допустим даже, что о.Φ., для которого сойти с раз занятой позиции не представляет никаких затруднений, согласится на вечное мучение Самого Божества, отображенного в человеческой личности.[1] Положение нашего автора от этого все же не улучшится: он впадает в патрипассианство, если только уже не погрешил в нем, сказавши: «Бог любит тварь Свою и мучается за нее, мучается грехом ее» (сс. 289-290). В «оригенизме» о.Ф., может быть, также причина, по которой соответствующие страницы «Столпа» очень напоминают католическое учение о чистилище. Наконец, наш автор едва ли решится оспаривать, что он трактует собственно о восстановлении, а не воскресении, и притом огнем.

[1] Ср. соответствующее учение о воле Шопенгауера.

За о.Ф., если угодно, позволительно отрицать самое право ставить вопрос о геенне, или, по крайней мере, давать ему решение не в оригенистическом духе.— Троичности Божества, по мнению нашего автора, соответствует прощение. Отсюда «тритеизм» он, под указанным углом зрения, характеризует, как «послабляющий» (с. 209). В тайной уверенности на окончательное прощение, при подобном положении вещей, «действительно,- как и думает о.Ф.,- есть неизбежность» (с. 208). Итак, геенне нет места с богословской точки зрения. Нет — или уже сейчас, если, следуя учению Церкви, эту последнюю признавать владеющей, со дня сошествия Св. Духа на апостолов, всей необходимой, для дела домостроительства нашего опасения, полнотой Откровения, или — по, чаемом о.Φ., получении Церковью Откровения Св. Духа. Одинаково нет геенны и по существу миросозерцания о.Ф., ибо для него «геенна — отрицание догмата троичности» (с. 213). Этот последний, у о.Φ., носит резко выраженную гносеологическую окраску, следовательно, такого же свойства и геенна, «которая (ведь, только) в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут (лишь) сознание». [1] Но так как принципиальное отрицание Истины для людей физически нормальных невозможно,[2] то, очевидно, и геенна лишь теоретически мыслима, я бы сказал, вообразима, как уступка фантазерам и невеждам, но не возможна.

[1] Цит. речь пред защ. дисс. с. 87

[2] По всей вероятности здесь и кроется причина обращения нашего автора, за соответствующим доказательством, к исповеди колдуна (Там же).

Теперь нам предстоит вернуться несколько назад, столько же для согласования порядка нашей работы с книгой о.Φ., сколько и по соображениям корректурным.

Правда, даже следя за диссертацией о.Φ. по нашему отрывочному изложению ее, нельзя не заметить несогласованности в определении автором понятия «София». Но во всей красе данная, плюс недопустимая, с догматической точки зрения, разноголосица предстанет при сопоставлении с ранее приведенными нами двумя определениями Софии целого ряда остальных.

Итак, София — тварь, в своей сущности (с. 318, сн. с. 344, 391), а религиозно она «почти сливается с Словом и Духом и Отцом» (с. 331). Α теперь будем по порядку выписывать из книги о.Ф. определения Софии, едва ли требующие, для оправдания нашей мысли, каких-либо пояснений.

София — осуществленная (в твари) Мудрость Божия, Великий Корень целокупной твари, т.е. все-целостная тварь. В отношении к твари Она есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира, образующий разум.[1] По отношению к Богу София — образуемое содержание Бога-Разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом.[2] София, далее,— Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же получает творческую силу. Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его,[3] т.е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке.[4]

[1] Как таковой, София, конечно, предшествует миру (сн. с. 332)

[2] До зде выдержки с с. 326

[3] Между прочим, «Ангел-Хранитель мира» и Богоматерь (с. 356)

[4] До зде выдержка с с. 329

«София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви» (= четвертое тварное Лицо). «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София — разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и Непорочность ее, т.е. красоту».[1] «В отношении к домостроительству София… есть начаток и центр искупленной твари,— Тело Господа Иисуса Христа,[2] т.е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом… или Церковь в ее небесном аспекте». Потом, София есть «Церковь в ее земном аспекте», «Дух» [3]; «Девство», как горняя сила, дающая девственность».[4]

[1] До зде выдержка с стр 349.

[2] Остается, при всех открещиваниях о.Φ. от католицизма, порой даже за счет курьезных унижений его (сн., напр. с. 267; прим. 400 к с. 232), порекомендовать нашему автору взять на себя или инициативу на введение Праздника Тела Господня, или, по крайней мере, этот последний под свою защиту. Ведь по местам о.Ф. уже вступает на подобный путь по отношению к «догмату» Непорочного Зачатия (сн. прим. 639 к с. 358).

[3] Здесь у о.Ф. любопытна Пневматология: «Дух Святый являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность».

[4] Доселе выдержка с стр. 350

Попутно наш автор еще более подробно, чем у нас в тексте, развивает учение о Богоматери. Это последнее с самых разнообразных точек зрения, а особенно под углом определенности, характеризуют следующие строки «Столпа». «София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства,- Дева в собственном и исключительном смысле слова,— есть Мариам, Дева Благодатная. Облагодатствованная (Лк. 1:28) Духом Святым, исполненная Его дарами, и, как такая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нее ведь произошло Тело Христово». Отметив в дальнейшем «теснейшую связь между идеею о Богородице и об Иерусалиме Горнем», он двукратно описывает Богоматерь уже как «сердце Иисусово», «сердце Христово» (опять католицизм), хотя на стр. 355, называет Сердцем Церкви.

«Если,- рассуждает наш автор (сс. 350-351),- София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари,— Человечество,— есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть человечества,— Церковь,— есть София по преимуществу.[1] Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви,— Церковь Святых,— есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых,— Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее на-двое, Матерь Божия,— «миру Очистилище»,— опять-таки есть София по преимуществу».[2] Наконец, «София есть красота». Но, замечает наш автор, это лишь некоторые из аспектов Софии в их взаимоотношениях». Заключительным дополнением является: «София… — Память Божия,[3] в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой — Смерть и Безумие» (с. 390). Данную формулу о.Ф., умалчивая о «мировой душе» Платона, считает наиболее пригодной для сокращенного выражения пантеистических идей: В.С. Соловьева о Женском Начале и О. Конта о Великом Существе (сн. с. 326), развиваемых нашим автором преимущественно в письме под заглавием «София».— Заявление о.Ф., будто все его сочинение стоит по духу антиномичности против примирительной философии Вл. Соловьева (Прим. 4 к с. 15), «Великое же Существо» нашего автора (с. 326) «не то, которому молился О. Конт, а воистину великое», едва ли гарантирует доброкачественность богословствования о.Φ. при внешнем совпадении его с буквой отдельных мест или произведений литургической и патристической письменности Церкви, пропущенных сквозь призму личного их понимания или истолкования нашим автором.

[1] Читатель, впрочем, впал бы в большую ошибку, остановившись, быть может, с изумлением перед новизной и неслыханностью на этом определении Церкви о.Ф.- Церковь по нему не только София. Если и не синонимами, то, онтологически, именами, почти взаимозаменимыми, являются по отношению к Церкви еще Небо и Дева Мария. Так на с. 367. На с. 421 уже «Имя Христово есть мистическая Церковь», тогда как на с. 338 Она — предсуществующий миру эон. При наличности подобного понимания Церкви колеблется смысл таинства крещения, раз молитва: «Христе, Свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякого человека грядущего в мир…» «содержит… указание на тех, кто имеет родиться в сем мире, кто «идет» в этот мир, но еще и не придя сюда уже просвещен и освящен благодатным светом» (с. 339). И все это говорится несмотря на осведомленность автора (прим. 602 к с. 338) по части истории возникновения предсуществования в Церкви, а также в том, что Она — Столп и Утверждение Истины, превращенный о.Ф. в какую-то бесформенную массу.

[2] Ср. стр. 356 и 358, где Богоматерь уже не «София (и даже) по преимуществу», как здесь, а только «Носительница Софии». Следует ли отмечать шаткость оснований, на которых о.Ф. строит свое учение о Софии, как Богоматери, на его ссылку на пресловутую службу Софии (подробнее в нашей статье под заглавием «Случайное издание») или сообщение таких новинок, что Софии в Вологде празднуют 15 августа (сс. 388-389).

[3] Насколько согласно с духом Святоотеческого богословия утверждение автора насчет памяти Божией см. в цит. отз. Еп. Феодора (сс. 177-178).

Да, нецерковные писатели, оставляя в стороне частности, что едва ли отважится отрицать и о.Ф., заложены в саму основу воздвигнутого о.Ф. «Столпа». Отчасти наш автор называет их попутно или же в других местах своей книги и сам, очевидно, приняв не только к сведению, но и исполнению высказанное когда-то о.Ф. пожелание [1] отметить некоторых своих союзников по тем или иным вопросам (Кутюра, кн. С.Н. Трубецкого по вопросу о языческих религиях, Эрна — по вопросу о пастыре Ерма. Живая Жизнь. № 1. 1907).— «Мне кажется,— пишет он по поводу «Амулета» Паскаля,— что мысли, развиваемые мною в этой книге, и теория возрастания типов дают ключ к пониманию этой много-содержательной и много-значительной бумажки».[2] Иногда за о.Ф. источники «его» идей открывают другие, [3] быть может, подчас к неудовольствию автора, ибо, словно предугадывая подобную неприятность, он заранее сделал, правда, слабые попытки отвода. Так, отмечены идейная зависимость о.Φ. из церковных писателей от блж. Августина, из светских от славянофилов, В.С. Соловьева и др.,[4] а также от В.В. Розанова.[5] Оставляя в стороне более мелкие идейные связи, нельзя не подчеркнуть, особенно в виду просмотра раннейшими рецензентами, несомненного влияния, оказанного на о.Ф. в соответствующих отделах его книги Мережковским.

[1] Проф. С.С. Глаголевым (сн. цит. отз. о канд. соч. о.Φ., с. 134).

[2] Родство о.Ф. с Паскалем отмечает и г. Бердяев (цит. соч., с. 113).

[3] «Будучи во власти своих философски-религиозных эмоций», о.Ф. «не замечает своего ближайшего родства с немецким идеализмом… в целом ряде… своих учений и ответов. Так, напр., изложение того, как рассудок должен быть превзойден, а Истина раскрыться сама по себе, до чрезвычайности напоминает у него учение Фихте об «уничтожении понятия»; равным образом Фихте же строит свое «наукоучение» по схеме пробабилистического приема. И учение об Истине, как любви, на котором так обстоятельно останавливается свящ. Флоренский, целиком содержится у Фихте. Учение же об Истине, как «самодоказательном Субъекте», подробно развито у американского идеалиста Ройса. И т.д.».— Б. Яковенко. Философия отчаяния (Северн. Зап., 1915, март, сс. 166, 177, 175).

[4] Кн. Е.Н. Трубецким (цит. соч., сс. 27, 29, 30, 32—33, 45, 50).

[5] См. выше: П.Ан. Психологическая загадка

Но не это главное, ибо несравненно важнее решить, даже и не поставленный доселе, вопрос об истинном творце «Столпа».— Тот ли он, чье имя красуется на обложке книги, увенчано магистерскими лаврами, осыпано цветами похвал и от чьего лица ведется всюду речь в «Столпе», или это другое лицо?!

Мы лично склоняемся в сторону последнего утверждения, почитая действительным автором «Столпа» того самого, открывающего, с точки зрения о. Ф., открытое еще Фихте и Гегелем, архимандрита Серапиона (Машкина), которому, помимо неоднократного упоминания в тексте книги, о.Ф. уделяет 26 прим. к ее 23-й странице и заимствованным у коего учением, заимствованным этим последним в свою очередь, несомненно, у немецких идеалистов он пытается исцелить страдающую рассудностью, мертвенностию и схематичностью философию немецкого идеализма.[1] В целях самооправдания обратим внимание прежде всего на внутреннее сходство заглавий, слишком неопределенного, если не сказать двусмысленного,[2] магистерской диссертации о.Φ. «О духовной истине» и кандидатского сочинения о. Серапиона: «О нравственной достоверности». Впрочем, не только заглавий, ибо, выражаясь словами проф. С.С Глаголева, «книга Павла Александровича в сущности трактует о религиозных основах достоверности».[3] Далее, и выписанный о.Ф. подзаголовок Серапионовской обработки на соискание степени магистра названного сочинения: «Опыт системы Христианской философии», и почти в аналогичных выражениях сделанная проф. А.И. Введенским,[4] характеристика его кандидатской работы как «опыта построения христианской философии», невольно ассоциируются с самим подзаголовком «Столпа» — «Опыт православной теодицеи», не говоря о содержании этого последнего.

[1] См. ук. статью Б. Яковенко.

[2] Ср. цит. отз. проф. С.С. Глаголева о магист. дисс. о.Φ. (с. 82).

[3] Там же с. 78

[4] Сн. его отзыв о канд. сочин. о. Серапиона (по Жур. Сов. Моск. Дух. Акад. за 1896 г.. сс. 173-176. в данном случае важна с. 173).

Α теперь нам остается привести in extenso упомянутый отзыв проф. Введенского, как лучшее доказательство степени самостоятельности «Столпа», ибо буквально поражаешься удобоприменимостью данной рецензии сочинения «О нравственной достоверности», принадлежавшего перу о. Серапиона к «Столпу» о.Ф.

Автор ищет для христианской истины формы мыслимости — стремится развить основное содержание христианского веро- и нраво-учения в связной системе умозрительных понятий. С этой точки зрения он рассматривает различные вопросы христианского ведения и, таким образом, его обширное по объему сочинение (586 стр.) оказывается в то же время и весьма содержательным: он говорит в нем о самых разнообразных вопросах,— о критериях истины, о природе нашего знания, о пространстве и времени, о сущности и строении материи, о движении, о происхождении мира, о целесообразном его устройстве, о природе и жизни души — в нормальном и патологическом состоянии, об основах нравственности. общежития и т.д. Но средоточный пункт, к установке которого направляются все его изыскания, есть вопрос о критериях и способах познания истины (вопрос, говоря техническим языком философии,— гносеологический). Автор не удовлетворяется общепринятым критерием истины — очевидностью в ее двух основных формах: очевидностью опытною и логическою. Даже нравственную достоверность в той форме, как учили об ней Кант и Ренувье, он признает принципом знания недостаточным,— на том основании, что этот принцип не переводит за пределы мира явлений. Подвергая взгляды Канта и Ренувье остроумной и глубокой критике, автор делает замечательную попытку в корне переставить вопрос о критерии истины и признает таким критерием опыт религиозный, религиозную интуицию или, как выражались Св. отцы-подвижники, «умный свет» (с. 9 и сл.). Истину нужно познать прежде всего опытно, в христианстве, в жизни по его учению и правилам,— и тогда она освободит наш ум из тисков скептицизма, так что мы будем в состоянии развить ее в системе умозрительных понятий.

Автор подробно говорит об этом пути к познанию истины в Боге чрез Иисуса Христа и намечает отдельные моменты или ступени восхождения по этому пути; однако и на этом он не останавливается. Единоличных усилий и единоличного опыта для познания истины, по автору, недостаточно: нужно руководство со стороны св. Церкви, утверждающейся на незыблемом основании св. Вселенских Соборов… Такова задача, состав и общее направление исследований о. Серапиона. Что касается теперь выполнения этой задачи, то следует прежде всего признать, что автор вполне стоит на ее уровне. Его обширная начитанность в святоотеческой, преимущественно аскетической литературе, хорошее знакомство (по подлинникам) с философией и прочные сведения в естественных науках (автор прошел до поступления в академию университетский курс по естественно-математическому факультету): все это позволяет ему вступать в такие области человеческого ведения и затрагивать такие вопросы, которые требуют особенной подготовки и на которые поэтому не всякий отваживается… Серьезная и вдумчивая вообще мысль автора достигает иногда замечательной глубины умозрения и поражает своею тонкостию. Сочинение обилует страницами, которые проникнуты такою сильной и определенной мыслью, таким здоровым чувством одушевления и любви к истине, такою оригинальностью, что, отдыхая на них, читатель как бы забывает о тех усилиях, которые ему пришлось потратить на понимание смежных, более трудных и темных по неясности изложения отрывков сочинения. Здесь, в этих страницах, ясно виден в авторе мыслитель глубокий,— философ по природе. Но что особенно располагает рецензента в пользу автора, так это необычайная серьезность и искренность его отношения к обсуждаемым вопросам. Читая его сочинение, живо чувствуешь, что это не обычная студенческая работа, задуманная и выполненная исключительно при пособии книг; нет,— здесь излагаются мучительные вопросы, вынесенные из жизни,— вопросы, до решения которых автор доходил сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленной борьбою с сомнением. (Пирронисты дали могучий толчок мысли автора и имели в выработке его миросозерцания громадное отрицательное значение). На сочинении ясно отразились, с одной стороны, следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма, а с другой — торжество духа, успокоившегося, достигшего непоколебимой уверенности в христианской истине и рассеявшего, при ее свете, мрак сомнения.

Для полноты картины позволим себе сделать еще, с соответствующими комментариями, одну-две выдержки из подстрочной речи о.Φ. по тому же вопросу (прим. 26 к с. 23).— «Где-то в своих бумагах,- повествует о.Ф.,- о. Серапион поминает, как, еще в детстве, его влекли основные вопросы о происхождении мира» и т.д. (с. 619). Не в том же ли самом духе трактуются о.Ф. хотя бы его сонные переживания вопроса о смерти второй? (сс. 205-206) Α разве не может или, точнее, не должна быть применена полностью к «Столпу» данная о.Φ. характеристика второй редакции магистерской диссертации о. Серапиона, что последняя «требует от читателя непрестанной напряженности мысли, и эта напряженность повышается от множества символических формул, подобных математическим, концентрированно воплощающих в себе целые метафизические теории и образующих базис для дальнейших умозрений» (прим. 26 к с. 620)?! Нужно ли отмечать даже словесные совпадения обоих авторов,[1] каковые совпадения, расширенные плюс и углубленные, умножились бы в своем числе, если бы о.Φ. от многолетних обещаний издать «Серапиона» перешел к делу. Ведь даже сам о.Ф. не в силах скрыть «своей радости, что большую часть мыслей письма второго и, отчасти, третьего с четвертым он может опереть на авторитет архимандрита Серапиона (Машкина) (прим. 26). В излагаемом тут виде, продолжает наш автор, очень многие идеи взяты из его рукописей, но какие именно — пусть читатель, интересующийся вопросами идейной собственности, сам определит, когда появятся в свет подлинные сочинения о. Серапиона. Что же до меня, то мысли покойного философа и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже не знаю, где кончается «серапионовское», где начинается «мое», тем более, что общность наших отправных точек и знаний неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов. Интерес к системе, которая начиналась бы с абсолютного скепсиса и, охватив все основные вопросы человечества, заканчивалась бы программой общественной деятельности до самой смерти о. Серапиона властно сковал его внимание» (прим. 836 к с. 484).

[1] Сн. «достоверность удостоверяет» о.Ф. (с. 15) и слышанное нами по преданию Серапионово «воля может оволеваться, но не может охочеваться».

Здесь объяснение и соблазнительных особенностей книги о.Φ., к числу которых относятся: «необычайный стиль писания, не принятый в богословских сочинениях способ выражения, особенный слог и строй речи»,[1] и самой эпистолярной формы «Столпа», наиболее удобной для скрепления бессвязного.

[1] Цит. отзыв Еп. Феодора, с. 181

Что же касается моральной реабилитации подобных учено-литературных опытов о.Ф., то она «дана» самим нашим автором, открыто заявившим: «можно сказать великую ложь о себе во многих томах сочинений» (с. 438). Разница лишь в объективном отношении к данной лжи, разумеется, далеко не исчерпанной, даже и не в меру затянувшейся нашей рецензией, хотя и восполняемой отчасти нашими предшественниками по работе.[1] Но здесь tempora mutantur не к лучшему. По словам самого о.Ф. (прим. 26), обработанное о. Серапионом его кандидатское сочинение было подано на степень магистра в Московскую Духовную Академию. Проф. Алексей Ив. Введенский, просматривавший его, вернул обратно с предложением внести поправки,— исправить частью чисто внешние недочеты изложения, как то длинноты, повторения, неясности, частью же — и по существу»…

[1] Совершенно ими опущены, впрочем, имябожнические тенденции о.Φ. (сн. особ. прим. 150 к с. 106 и др.), наиболее рельефно выступающие при со сопоставлении с нижеследующей выдержкой, заимствуемой на с. 566 «Столпа»: «не потому представляется София с голубым окружением, что небо есть голубое, а потому небо является голубым, что у Софии — голубое окружение» и далее.

Публикуется с небольшими сокращениями по изд.

архим. Никанор (Кудрявцев). «Столп и утверждение Истины» // Миссионерское обозрение. 1916. № 1, 2. СС. 89-97, 237-257

Реклама

Столп и утверждение истины: Один комментарий

  1. «Недостаток чувства брезгливости» Флоренского, отмеченный о. Никанором, должен естественно восполняться нашей брезгливостью. Флоренским надлежит брезговать, как смердящей свалкой отходов цивилизации, а вовсе не как «букетом» якобы «нераспустившихся ересей».

    Нравится

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s