Борьба с модернизмом. Истоки культурных войн

Барри Хенкинс

Начиная со 2-й половины XIX века, в американском протестантизме возник новый подход к богословию, который серьезно подорвал консенсус среди протестантов. Возникшее в Европе модернистское или, иначе называемое, «либеральное богословие» нашло своих выразителей в лице таких американских мыслителей, как Хорес Бушнелл (Horace Bushnell). Модернистское богословие внедрялось в протестантскую среду популярными проповедниками, например, Филлипсом Бруксом (Phillips Brooks) и Генри Уордом Бичером (Henry Ward Beecher). Реакция протестантов-евангеликов на этот вызов либерализма привела, в конце концов, к расколу американской евангелической деноминации на фундаменталистов и модернистов. Так родился фундаментализм XX века.

Возникновение богословского модернизма

Богословский модернизм следует определить как:

  1. приспособление религиозных воззрений к современному образу мыслей;
  2. учение о том, что Бог имманентен человеку и что культурный прогресс человечества есть Откровение Бога;
  3. вера в то, что цивилизация прогрессирует к Царству Божию.

Таким образом, модернизм — это приспособление, имманентность и прогресс. Наше обсуждение модернизма будет в основном касаться приспособления.

Модернизм стремится приспособиться к трем самым важным аспектам современности: романтизму, эволюционной теории и литературной критике. В процессе приспособления к этим трем интеллектуальным движениям, модернизм и выработал свои идеи имманентности и прогресса. Примерно до 30-х годов XX века богословский модернизм обычно называли «либерализмом», и до сего дня эти термины зачастую употребляются как синонимы.

Романтизм делал акцент на интуиции и эмоциональной жизни вообще, считая их источниками Божественной истины. Эти романтические идеи имеют своим источником, в свою очередь, протестантский пиетизм кон. XVII – нач. XVIII вв. В Америке трансценденталисты (прежде всего, Ральф Уолдо Эмерсон и Генри Торо) выступали против современного им протестантизма и деизма, утверждая, что истина не находится в Писании, как доказывали протестанты, и не в жизни рассудка, как говорили просвещенцы. Американские романтики искали истину в том, что переживается в глубине души, главным образом, через эмоции и интуицию. Как известно, Торо собственноручно построил лачугу у Уолденского пруда в Массачусетсе и прожил там отшельником три года, ощущая себя в общении с природой и Богом (именно в таком порядке!). Романтический элемент, столь ярко представленный в немецком модернистском богословии, в передаче трансценденталистов повлиял на представления американских протестантов об авторитете Библии. Модернисты отказались от общепризнанной до того мысли, что богословие есть набор истин, обнаруженных в Писании, и стали исповедовать, что богословие есть личный опыт общения с Богом посредством чувств и интуиции.

Романтическая составляющая модернизма проникла в религиозную жизнь Америки благодаря известным и популярным проповедникам 2 пол. XIX века. Священник (впоследствии – епископ) епископальной церкви Филлипс Брукс представляет собой пример влияния романтизма на модернизм. Брукс родился с 1835 году в зажиточной бостонской семье. Его мать принадлежала к евангелической церкви, а отец к унитарианской. В юности Брукс посещал собрания унитариев, которые были либералами своего времени. Они отвергали многие традиционные положения Христианского вероучения, прежде всего, веру в Троицу, откуда и произошло имя унитариев. Из-за недовольства его матери либерализмом унитариев семья Бруксов присоединилась к епископальной церкви. В то время епископальная церковь Новой Англии более всего поощряла изучение Библии и сердечное общение со Христом, а не участие в богослужениях, таинствах и обрядах. В ней практиковалось чтение Библии, проповедь, молитва и публичные «обращения», и все это в скромной обстановке, привычной для среднего класса Новой Англии. Евангелики пропагандировали «религию сердца», но не хотели иметь ничего общего с шумными толпами собраний харизматов.

Брукс обучался в Гарвардском колледже, затем в богословской семинарии в Вирджинии и епископальной школе в Александрии. Еще до поступления в семинарию он зачитывался поэтами-романтиками: Кольриджем, Вордсвортом, Теннисоном, Браунингом… Из них он усвоил романтический культ собственного «я», который был также присущ и американскому трансцендентализму. Традиционные евангелики, особенно те из них, кто строго придерживался кальвинистских догм, учили, что человеческая природа необратимо искажена грехом, и поэтому нуждается в искуплении Христом на Кресте. Поклоняясь самим себе, романтики или трансценденталисты исповедовали практически противоположную веру. Хотя Брукс, возможно, не задумывался над этим в молодости, но романтизм несомненно лег в основу его модернистской проповеди.

Обучаясь в семинарии, Брукс начал читать Хореса Бушнелла. Бушнелл был богословом и пастором в городе Хартфорд, штат Коннектикут, с 1833 по 1859 год. Он продолжал писать на богословские темы до конца своей жизни (он умер в в 1876 г.). В одной из своих ранних книг Бушнелл выступал против харизматической практики «обращений», говоря, что детей надо воспитывать в вере с детства, и тогда им не понадобится драматический опыт «обращения». В начале 40-х годов он предпринял попытку исследовать природу богословского языка. Под влиянием романтизма Бушнелл и другие модернисты пришли к убеждению, что весь богословский язык, включая текст Библии, является образным и символическим, а не буквальным и историческим. Подлинная истина лежит по ту сторону слов и идей, и ее нужно опытно пережить. К 60-м годам Бушнелл пришел к отвержению центрального места Креста в Христианстве, то есть того, что Христос умер на Кресте за грешников, и вместо грешников, каковой «заместительный» смысл Искупления всегда особенно подчеркивался кальвинистами. Вместо этого Бушнелл предлагал считать смерть Христа символом Божественной Любви. Как говорил Бушнелл, смерть Христова не была жертвой в буквальном смысле слова (ту же идею мы обнаруживаем в «нравственном монизме» митр. Антония (Храповицкого), сторонник которого еп. Гавриил Челябинский защищал его ересь, именно утверждая: жертва, как бы ее не понимать, есть метафора, и не может быть истолковываема в буквальном смысле [1].- пер.)

Мать Брукса предостерегала его от увлечения Бушнеллом, но по сохранившейся его библиотеке видно, что книги Бушнелла — самые зачитанные. Результат этого влияния сказался прежде всего в том, что Брукс перестал удовлетворяться богословскими догматами. Сначала он опускал, а потом и вовсе отверг вышеупомянутую идею о неустранимой греховности человека. И он также перестал придерживаться кальвинистского учения о предопределении одних к спасению, а других к погибели. Брукс очень любил фразу Г.У. Бичера, еще одного знаменитого раннего либерала: Избранные это те, которые хотят спастись, а неизбранные – те, которые не хотят. Брукс и Бичер верили, что во власти самого человека избрать жизнь с Богом, что вытекало из их натурализма и неверия в сверхъестественную благодать (то есть, в случае модернистов отвержение ложного кальвинистского учения вело не к Православным догматам, а, скорее, к атеизму.- пер.).

Во время обучения в семинарии и в первые годы своего служения Брукс пришел к мысли, что суть Христианства состоит в чувстве близости к Богу и в следовании нравственному примеру Христовой любви. В конце концов, Брукс стал одним из самых популярных проповедников XIX века, сначала в церкви Святой Троицы в Филадельфии, а затем, в церкви Троицы в Бостоне — самой модной и влиятельной церкви в городе. В своей проповеди Брукс, Бичер и другие либералы-романтики подчеркивали, что каждый человек может непосредственно пережить опыт общения с Богом, который вовсе необязательно должен вытекать из вероучительных положений, которые протестанты извлекали из Писания. Конечно, протестантизм всегда подчеркивал, что каждый человек может вступить в прямое религиозное общение с Богом, и к концу XIX столетия романтические влияния проникли даже в среду евангеликов. Однако переживания у них подвергались проверке учением Христианской церкви. На евангелических собраниях человек должен был осознать свою греховную природу и глубочайшую пропасть, отделяющую его от Святого Бога. Они веровали, что Христос умер на кресте и воскрес из мертвых, чтобы люди могли спастись, и они исповедовали свои грехи Воскресшему Христу, чтобы пережить прощение и новое рождение. Это было переживание, но переживание сверхъестественное. Напротив — Брукс и другие либеральные проповедники говорили о религиозном опыте, независимом от всяких вероучительных положений, таких, как первородный грех или телесное Воскресение Христа. Более того, они вовсе не веровали, что между Богом и человеком находится пропасть, поскольку, как они считали, человек добр по своей сути и Бог имманентен (или сущностно близок к каждому). Общение с Богом основано на чувстве и интуиции, очень похожих на общение Генри Торо с природой. Бог близок к человеку, люди вполне Богоподобны, и поэтому общение с Богом становилось у модернистов естественным раскрытием религиозных чувств, присущих человеку от рождения.

Богословский модернизм этого рода стал прямым вызовом идее Крестоцентризма и традиционному учению о Боговоплощении. Воплощение — это христианская вера в то, что Христос был Богом во плоти. Протестанты-евангелики верят в это, как в сверхъестественное событие, и они считают центральным в Христианстве Крестную смерть и Воскресение Христа во искупление грехов. Жертвенная смерть воплощенного Христа за грехи всего мира – это единственный путь оправдания перед Богом для греховных человеческих существ. Модернисты, напротив, уделяли большее внимание земной жизни Христа, а не Его смерти и Воскресению, и видели в ней пример того, каким человек может стать благодаря религиозному опыту. В рамках этого воззрения даже Боговоплощение становилось, скорее, естественным событием, нежели сверхъестественным. Учение о том, что Христос — это Бог воплотившийся, было истолковано модернистами в том смысле, что Христос был наивысшим образцом человека и что люди должны подражать жизни Христа, Его любви и служению. Такое подражание Христу становилось вполне доступным, поскольку все люди — это дети Божии. Как писал один модернистский богослов: Человек как таковой есть чадо Божие. Ему не нужно становиться чадом Божиим, ему нужно лишь осознать, что он уже им является. Разумеется, у протестантов-евангеликов и протестантов-либералов много общего, и поэтому трудно сказать, был ли, например, Бушнелл тем или другим, или тем и другим вместе. Евангелики веруют, что христиане должны подражать жизни Христа, но они также верят, что подлинной сутью спасения является не это подражание, а само сверхъестественное дело спасения, то есть Христова смерть и Воскресение. Поэтому чадом Божиим человек может стать, только пережив сверхъестественное обращение.

Начав с умаления значения Христовой смерти и Воскресения, модернисты вскоре перешли к отрицанию значения других основ веры, которых крепко держатся протестанты. Например, протестанты, как римо-католики и православные веруют, что Воплощение неотделимо от учения о непорочном Рождестве Христа. Иисус родился не от брака мужчины и женщины, а буквально есть Сын Божий, рожденный от Девы Марии. К началу XX века многие богословы-модернисты отрицали рождение от Девы, отмечая, что греческое слово «дева» в Новом Завете, может значить и просто «молодая женщина». Богословы-модернисты, с одной стороны, не видели никакой нужды в учении о Девственном Рождении в проповедуемой ими натуралистической форме протестантизма, а с другой стороны, считали эту идею слишком фантастической для нашего «века науки». В процессе приспособления протестантского богословия к современной науке некоторые модернисты отвергали не только рождение от Девы, но и практически все чудеса, о которых повествует Писание, включая Воскресение Христа. Для некоторых модернистов Воскресение — это чисто духовное событие, которое не означало Воскресения Христа с телом. Более радикальные модернисты учили, что Воскресение есть всего лишь память о Христе, которую хранили Его ученики. В этом мировоззрении Воскресение является чисто образным, а не буквальным. В конце концов, модернисты переделали Христианство в религию, в которой Бог имманентен, люди добры в своем существе, и лучший способ служить Богу — сосредоточиться на Воплощении и делать добрые дела. Сущностью религии является чувство (а не вероучение) и добрые дела (а не сверхъестественное рождение свыше).

Помимо романтизма «теория эволюции» стала еще одной современной идеей, на которую откликались богословы-модернисты. Идеи Ч. Дарвина повлияли на всю интеллектуальную жизнь конца XIX века, включая протестантское богословие. Дарвин опубликовал «Происхождение видов» в 1859 г. и «Происхождение человека» в 1870. Хотя он был не первым, кто теоретизировал на тему эволюции видов, его труды сделали эволюцию достоянием публики. Дарвин предложил конкретную теорию того, как происходила эволюция, и тем самым бросил вызов сверхъестественному учению Писания. Вскоре практически все сферы интеллектуальной жизни, включая богословие, усвоили модель дарвиновского эволюционизма. Применительно к богословию эволюционизм в сущности означал, что Христианство, как и все остальное, развилось со временем. В Писании мы, якобы, находим лишь примитивную форму Христианства, которая развилась за 19 веков в законченную религию. Такой ход мысли прямо противоречил почитанию Библии в протестантской среде, согласно которому Библия является авторитетом во всех вопросах, относящихся к вере. Вместо того чтобы основываться на авторитете Писания, богословы-модернисты верили, что современный религиозный опыт способен превзойти даже Библию. Проповедник-модернист Генри Уорд Бичер выразил это лучше всех, когда сказал, что дубы цивилизации росли веками. Поэтому,- спрашивал он,- стоит ли возвращаться назад и говорить о желудях? Он подразумевал, что Библия это семя, из которого к концу XIX столетия развилось древо Христианства.

Религиозное приспособление к эволюционизму выражалось в приверженности идее прогресса, которую исповедовали практически все западноевропейские и американские интеллектуалы того времени. Богословы-модернисты в этом отношении отнюдь не выделялись на фоне ученых своего времени и также верили, что цивилизация развивается в направлении к утопии. Модернисты лишь веровали, что в этом прогрессе содержится религиозное Откровение, что в нем Бог открывает Себя миру посредством культуры. В то время как христиане веруют, что Бог открывает Себя в Писании и в Лице Христа, модернисты верили, что Бог открывается также и в культурном развитии. Некоторые богословы и проповедники под влиянием модернизма образовали движение Социального евангелия (Social Gospel movement). Вашингтон Гладден и Уолтер Раушенбуш – две наиболее выдающиеся фигуры этого течения — говорили о спасении не только отдельных личностей, но также о спасении общества. Они верили, что общественное спасение доступно социальным, экономическим и политическим системам как таковым, и это принесет справедливость и счастье всем людям. Крайние модернисты в США также считали, что прогресс демократии и цивилизации есть часть Божественного откровения, и поэтому они обычно поддерживали американский империализм. Например, когда США после испано-американской войны 1898 года превратили Филиппины в колонию, многие модернисты, как и другие протестанты, верили, что это будет способствовать распространению американской демократии среди филиппинцев, и тем самым приблизит Царствие Божие.

Наряду с приспособлением протестантского богословия к романтизму и науке, модернисты также стали использовать методы современной литературной критики для своего понимания Библии. Использование современной литературной критики было третьей областью приспособления модернизма. Библеисты модернистского направления подходили к тексту Писания точно так же, как они подходили ко всем остальным древним текстам. В результате оказалось позволительно подвергать сомнению всё в Библии: датировку и авторство различных книг, датировку библейских событий, и даже подвергать сомнению, происходили ли те или иные библейские события на самом деле. Этот подход к Библии стал известен как higher criticism (высшая критика). Как эволюционный подход к вере, библейская критика также родилась в немецкой богословской школе.

Более всего консервативных протестантов беспокоила так называемая «документальная гипотеза». Она касалась Пятокнижия — первых пяти книг Ветхого Завета. Традиционно считалось, что их автором был Моисей. С помощью филологических приемов немецкие ученые XIX века пришли к выводу, что эти книги писались на протяжении очень длительного периода времени многими различными авторами. Затем редакторы подвергли обработке эти разнородные тексты и создали Пятокнижие. Поскольку эта гипотеза подвергала сомнению авторство библейских текстов, она являлась покушением на авторитет Библии. Эти книги оказывались написанными не всем известным пророком Божиим, а неизвестно кем, и их писания потом отредактированы еще одной группой неизвестных личностей. Это делало Библию более похожей на обычные древние тексты, а не на Боговдохновенное Откровение.

Некоторые евангелики применяли методы библейской критики, не делая при этом натуралистических заключений о Библии. Другие же, однако, были убеждены, что «документальная гипотеза» и другие проявления библейской критики бросают тень на историческую достоверность Библии. Библеисты модернистского направления воспринимали многие события Ветхого Завета как мифологические, не основанные на исторических фактах. Некоторые фрагменты из книги пророка Даниила, которые традиционно понимались как пророчество о будущих событиях, теперь подверглись передатировке и то, что считалось пророчеством, было, якобы, написано после предсказанного события. Большинство адептов библейской критики пришли к убеждению, что книгу Пророка Исайи написали два различных автора и т.п. Для некоторых протестантских ученых заключения библейской критики составляли небольшую проблему в сравнении с модернистскими предубеждениями этих критиков. Как заметил один из ученых: Если бы критики ограничились попыткой чисто литературоведческими приемами разделить книгу Бытия, то это было бы любопытно, но не более того. Что придает всему делу серьезность, так это предубеждения, которые скрыты внутри предлагаемых доказательств, и эти умозаключения заранее подвергают сомнению или отвергают достоверность и Боговдохновенный авторитет Священного Писания. Другими словами, некоторых евангеликов не пугала сама идея, что книгу Пророка Исаии написали два автора, а Пятокнижие – множество. Они возражали против скрытого натуралистического предубеждения модернистов, согласно которому Библия есть один из многих древних текстов и поэтому ее нужно понимать естественно, а не сверхъестественно. Для подавляющего большинства протестантов выводы библейской критики являлись вызовом их вере в то, что Библия есть прямое исторически достоверное изложение событий, которое достоверно и безошибочно во всех деталях. Для большинства евангеликов библейская критика — это прямой вызов протестантскому почитанию Библии.

К концу XIX века библейская критика стал играть всё большую и большую роль в богословских семинариях Севера и Северо-востока США. В самом деле, если в 1870 году большинство американцев, включая университетских интеллектуалов, придерживались в сущности одного взгляда на Библию как Слово Божие, к 1900 году мы имеем широкое разнообразие мнений в семинарах, богословских школах и университетах. Вильям Ньютон Кларк выразил типичный модернистский взгляд на то, что Библия не является авторитетом сама по себе. Скорее, как писал Кларк, авторитет Писания — это авторитет тех истин, которые оно в себе содержит. Кларк доказывал, что Библия не должна диктовать человеку, во что ему верить. Вместо этого личные богословские взгляды должны быть вдохновлены Библией, или точнее, внушены Духом посредством Библии. Тем самым подразумевалось, что истина принадлежит человечеству, находится внутри него и существует отдельно от Библии. Библия приобретает авторитет только потому, что свидетельствует об истине, в ней хранящейся. Разумеется, евангелики не могли согласиться с таким различением между истиной и Писанием.

В начале ХХ века модернисты отвергли многое из того, что считалось основанием Христианской веры всего за несколько десятилетий до того. В 1906 году газета «Чикаго Трибьюн» опубликовала рецензию на книгу богослова Джорджа Бурмана Фостера под таким заголовком «Он нападает на канон Писания… Объявляет чудеса невероятными и утверждает, что не доказательств Воскресения Христа». Фостер лишь более радикально выразил то, что думали многие богословы-модернисты того времени. И теперь новое мышление активно насаждалось в основных христианских деноминациях и их учебных заведениях. Сам Фостер преподавал в богословской школе при Чикагском университете, баптистском учебном заведении, финансируемым Дж. Рокфеллером. Эта школа буквально в одночасье стала главным центром развития модернистской мысли. Другие семинарии, как Нью-Йоркская Юнион и Эндовер в Массачусетсе, также получили широкую известность благодаря своим преподавателям-модернистам. Одновременно некоторые наиболее посещаемые церкви в больших городах стали популярными площадками для модернистской проповеди. Ведущий историк богословского модернизма полагает, что модернизм поразил все ведущие протестантские деноминации Севера США к 1920 году (William R. Hutchison, The Modernist Impulse in American Protestantism. Durham, North Carolina: Duke University Press, 1992). Особенно это относится к богословам в семинариях, университетах, и руководству деноминаций. Такое проникновение модернизма являлось вызовом евангеликам, которые доминировали в Великобритании и США на протяжении всего XIX столетия. Это вызвало сильный реакцию в среде евангеликов.

Протестантский ответ модернистам

Богословы-модернисты были убеждены, что без приспособления к современной науке и литературной критике протестантское богословие потерпит унизительное поражение и станет посмешищем в глазах всего мира. Короче говоря, они верили, что спасают протестантизм. Евангелики были убеждены в обратном. Они видели в модернизме атаку на Христианскую веру, самую значительную за всю историю Христианства. Некоторые евангелики считали своим долгом выступить в защиту традиционных учений перед лицом вызова модернизма…

К концу XIX столетия всё было готово для столкновения между традиционным и модернистским протестантизмом. На «библейских конференциях» и в «библейских институтах», распространившихся по США к этому времени, а также в Принстонской и других американских семинариях, богословы готовились к защите веры. А модернисты всё более приспосабливали протестантизм к открытиям современной науки и продвигались всё дальше своей критике Библии. Столкновения стали учащаться, и мы встречаемся даже с судами над еретиками в некоторых ведущих протестантских деноминациях, в ходе которых модернисты обвинялись в изменении основ веры. По материалам этих ранних битв начала XX века пресвитерианцы составили пять изложений основ Христианской веры, которые стали известны как «пять положений фундаментализма» (five points of fundamentalism).

Американские пресвитерианцы всегда придерживались «Вестминстерского исповедания веры» 1644 г., которое излагало основные положения пресвитерианства в его кальвинистской форме. Однако модернисты перетолковывали «Вестминстерское исповедание» точно так же, как Писание – в свете современного образа мыслей. В ответ на модернизм евангелическая часть Северной пресвитерианской деноминации убедила Генеральную пресвитерианскую ассамблею 1910 г. принять краткие и недвусмысленные заявления относительно основ Христианской веры. В этих пяти заявлениях утверждались: 1) непогрешимость и полный авторитет Библии; 2) Непорочное Рождество Христа; 3) Христово «заместительное» Искупление (substitutionary atonement); 4) телесное Воскресение Иисуса; и 5) достоверность чудес. Хотя эти пять положений не предполагались в качестве исчерпывающего изложения сути Христианстве, они скоро стали известны в качестве «пяти основ веры» (five fundamentals), которые евангелики готовы защищать. В окончательном варианте 1920-х гг. вместо достоверности чудес пятой основой была объявлена вера в буквальное Второе Пришествие Христово.

Сама попытка свести Христианскую веру к основам была вполне естественной. Это же пытались делать и сами модернисты. Для них сущностью веры был религиозный опыт, вдохновленный примером Иисуса и выражающийся естественным образом в развитии цивилизации. Для евангеликов это было совершенно несообразно Христианству, поскольку устраняло почти все догматы, исторически содержимые Церковью. Евангелики считали, что угрозе модернизма можно противостоять и даже предотвратить многие столкновения, если каждый член деноминации согласится исповедовать вселенски признанные догматы, которые ортодоксальный протестант не имеет права отрицать. Вопрос состоял лишь в том, какие это должны быть основы. Сам терминал «основы» (fundamentals) редко использовался до 1910 г. и указанные «пять основ» стали формально называться «fundamentals» лишь в 20-е гг. Еще одной причиной такой формализации было то, что с 1910 по 1915 г. были опубликованы 12 брошюр, получивших общее название «Основы веры» (The Fundamentals of the Faith). Их публикацию спонсировали два миллионера из Калифорнии, и они были бесплатно разосланы всем пасторам, миссионерам, профессорам богословия, секретарям YMCA и YWCA, руководителям воскресных школ и редакторам религиозных изданий всего англоязычного мира. В общей сложности было разослано около 3 миллионов экземпляров. «Основы» состояли из статей евангелических проповедников, преподавателей Библии и ученых, и в них рассматривались всевозможные богословские вопросы: эволюция и библейская критика, отношение протестантизма к науке в целом, вопросы христианского быта, миссионерства и т.д. Большая часть статей была написана с умеренных и разумных позиций, и некоторые из авторов даже не примкнули к развитому фундаментализму 20-х гг.

Термин «фундаментализм» был практически неизвестен и совершенно не употреблялся до 1920 г. До этого времени защитники веры от вызова модернизма были просто «консерваторами» или «традиционалистами». Богословские споры привели к окончательному размежеванию лишь к тому же 1920 г. Прежде многие богословы и проповедники признавали некоторые, но не все, модернистские положения. Как сказано выше, некоторые принимали выводы библейской критики, в то же время сохраняя веру в Библию, как в Боговдохновенное Слово Божие. Эти либералы продолжали веровать в сверхъестественность Христианства, в необходимость нового рождения во Христе. Итак, существовало общее поле, внутри которого дискутировали богословы и проповедники. Подавляющее же большинство прихожан вообще были не знакомы с подробностями богословского спора. Простые люди продолжали держаться нормативных евангелических верований. Если они вообще знали о столкновениях фундаменталистов с модернистами, то считали это борьбой проповедников между собой, которая мало касается их повседневной жизни. Все это изменила Первая Мировая война.

Столкновение фундаменталистов с модернистами

Все изложенное выше было мирным началом борьбы фундаменталистов и модернистов. Однако Первая Мировая война послужила катализатором, превратив спор проповедников между собой в культурную войну. Во время войны и долгое время после нее рядовые американцы и даже многие интеллектуалы считали Германское правительство милитаристским и автократическим. Многие консерваторы и фундаменталисты были сначала противниками этой войны, но вскоре начали осознавать, что немецкая идеология милитаризма, агрессии, «права силы» – произошла от немецкой философии, в особенности от сочинений Фридриха Ницше. Хотя Дарвин был англичанином, но фундаменталисты ассоциировали и эволюционизм прежде всего с немецкой интеллектуальной жизнью, поскольку именно немецкие ученые первыми перенесли эволюционизм в область религии. Можно представить, как развивался ход мысли: «Немецкая философия привела к германскому милитаризму, который вызвал Великую войну и привел к поражению Германии. И та же философия породила богословский модернизм и гиперкритицизм в отношении Библии. И не ждет ли Америку та же позорная участь, что и Германию, если мы не победим немецкое богословие в наших американских семинариях и в протестантских деноминациях». Другими словами, борьба между фундаменталистами и модернистами превращалась в полномасштабную войну за спасение американской культуры.

В 1920 г. редактор баптистского журнала The Watchman Examiner Кертис Ли Льюис создал термин «фундаменталист». Он определил фундаменталиста, как того, «кто готов бороться за основы». Он, похоже, имел в виду нечто похожее на «Пять основ», когда писал свою статью. Исследователи определяют это движение после 1920 г. как «воинствующую защиту веры». Соответственно с этим, ведущий исследователь фундаментализма Джордж Марсден определяет исторический фундаментализм как «воинствующий антимодернистский протестантизм», и он пишет: Фундаменталисты – это христиане-евангелики… которые в XX веке активно противостояли модернизму в богословии и культурным изменениям, порожденным модернизмом. Воинствующей стороной в споре были не только фундаменталисты. Многие модернисты были не менее агрессивны в своих действиях. С обеих сторон столкновение фундаменталистов с модернистами превратилось в борьбу без правил.

С 1920 по 1925 г. исход схватки был еще не ясен. Казалось, что в пресвитерианстве с равным вероятием могут победить как фундаменталисты, так и модернисты. Умеренный фундаменталист Дж. Г. Мейчен (J. Gresham Machen) из Принстонской семинарии выступил, по общему убеждению, наиболее убедительно. В 1923 г. он опубликовал книгу «Христианство и либерализм», в которой доказывал, что богословский модернизм – это не разновидность Христианства, а, скорее, совершенно новая религия. Историческое Христианство учит тому, что христианский опыт и христианская жизнь возможны лишь благодаря вере в положения Христианской веры, настаивал Дж.Г. Мейчен. Напротив, модернисты учат, что опыт является источником вероучения. Модернисты подразумевают, что главное – иметь этот религиозный опыт, и тогда можно обойтись без Христианского вероучения. Более того: историческое Христианство учит о людях, как падших существах, нуждающихся в сверхъестественном опыте спасения, даруемом смертью и Воскресением Христовым. Модернисты, напротив, учили о совершенном ином «искуплении», которое состоит лишь в естественном движении к Богу фундаментально добрых человеческих существ. Мейчена и других мыслителей фундаменталистского направления особенно раздражало то, что модернисты продолжали использовать традиционные богословские термины – Воскресение, спасение, Воплощение, грех и т.д. – в то же время тайно переосмысливая эти термины совершенно в ином смысле, нежели обычно понимают их собственные прихожане. Мейчен говорил, что модернисты, разумеется, имеют право думать так, как это им угодно, но они должны по крайней мере найти в себе достаточно честности, чтобы образовать свои новые отдельные деноминации, а не пытаться обманом захватить протестантские общины, в которых исторически исповедовали основы веры. Рецензируя книгу Мейчена, известный светский журналист Уолтер Липпманн писал, что Мейчен предложил наилучшее популярное доказательство, прозвучавшее с обеих сторон в споре между фундаменталистами и модернистами. Редактор известного журнала The Nation писал: Фундаментализм несомненно является основным направлением Христианской традиции, в то время как модернизм является столь же глубочайшей религиозной революцией, как сама Реформация. Липпманн и редактор The Nation, сами ни в коей мере не фундаменталисты, соглашались с Мейченом в том, что либерализм (как тогда именовали модернизм) был скорее совершенно иной религией, а не формой Христианства. На короткое время казалось, что на стороне фундаменталистов более весомые аргументы и они способны одержать победу.

В 1925 г., как раз в то время, когда казалось, что фундаменталисты одерживают верх, они потерпели впечатляющее поражение в печальном деле Скоупса (Scopes trial). Этот процесс против преподавания дарвинизма в школе выставил фундаменталистов «деревенщинами», «еху», воинствующими антиинтеллектуалами, восстающими против современного мира. К 30-м гг., в основном в результате того, как в прессе и в учебниках был представлен процесс Скоупса, фундаменталистов рассматривали уже не как представителей традиции, а как культурных отщепенцев из прошлого. Фундаменталистам, не покинувшим свои деноминации, пришлось признать, что их приход, может быть, остался евангелическим, но их деноминация как целое исповедует богословский либерализм. В отличие от них, многие фундаменталисты стали бравировать своим положением аутсайдеров и начали призывать ортодоксально верующих покинуть либеральные деноминации и полностью порвать с современной культурой, которая проповедовалась в этих деноминациях. Если в 20-е гг. основным лозунгом была воинствующая защита веры, то в 30-е лозунгом фундаменталистов стал сепаратизм. Многие основали отдельные церкви, школы, библейские колледжи и печатные издания.

Хотя Мейчен не были типичным фундаменталистом, его история служит хорошим примером сепаратизма и того, к чему он может привести. Как очевидно из его книги «Христианство и либерализм», Мейчен был эрудированным ученым. Его грамматика греческого языка, употреблялась вплоть до нашего времени изучающими греческий язык Нового Завета. Вопреки привычному стереотипу фундаменталиста – деревенщины и анти-интеллектуала – Мейчен вырос в престижном районе в Балтиморе. Он был сыном юриста, окончившего Гарвард. Он не был ни полным трезвенником, ни креационистом, как многие фундаменталисты. Однако он был ортодоксальным пресвитерианином-евангеликом. В 1901 г. он окончил с отличием университет Джонса Хопкинса. Затем он учился одновременно в Принстонской семинарии и Принстонском университете, окончив философский и богословский факультет соответственно в 1904 и 1905 гг. После Принстона он еще год обучался в Германии. Здесь познакомился с богословским модернизмом, пережил кризис веры, после чего решил придерживаться консервативного пресвитерианства и начал преподавать Новый Завет в Принстонской семинарии в 1906 г.

Книга «Христианство и либерализм» сделала Мейчена значительной интеллектуальной фигурой в противостоянии фундаменталистов с модернистами. Он был самым блестящим ученым, выступавшим на стороне фундаменталистов. В 1920-х Принстон, под влиянием Мейчена и его консервативных коллег, сдвигался в сторону плюрализма, терпимости одновременно и к либералам, и к консерваторам. Для Мейчена это было неприемлемо, поскольку он считал недопустимой размытость теологических стандартов. Сосуществование либералов и ортодоксов для него было тем же самым путем к либерализму. В 1929 г. он покинул Принстон и основал Вестминстерскую семинарию в Филадельфии, а в 1936 стал одним из основателей новой фундаменталистской деноминации: так называемой «Ортодоксальной пресвитерианской церкви».

Мейчен безусловно был представителем фундаментализма, его воинствующей защиты веры и богословского сепаратизма, причем в самой высоко интеллектуальной форме.

Послесловие редакции

Проблема, которую своей жизнью поставил Мейчен, так и не разрешена до сего дня в американском протестантизме. Спустя 70 лет после его смерти можно отметить лишь то, что действия фундаменталистов в 1930-е гг. привели к действительному размежеванию между ортодоксами и модернистами. На настоящий момент фундаменталистские деноминации, хотя и не являются крупными, оказывают значительное влияние на американский протестантизм в целом. Это объясняется спецификой протестантизма, с отсутствием в нем историко-канонической преемственности. В результате, даже сепаратисты остаются внутри «большого» протестантизма.

В католицизме, и тем более в Православии, сепаратизм оборачивается расколом, и как раз отрезает отделившимся любые возможности влиять на борьбу с модернизмом внутри Православных Поместных Церквей.

Примечания

[1] архиеп. Никон (Рклицкий). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митр. Киевского и Галицкого. Нью-Йорк,1959. Т. 5. С. 173

Перевод с английского с изд.:

Barry Hankins. The Struggle with Modernism. Origins of the Culture Wars / American Evangelicals: A Contemporary History of a Mainstream Religious Movement. Rowman & Littlefield Publishers, 2008. PP. 19-47

Реклама

Борьба с модернизмом. Истоки культурных войн: 2 комментария

    • Термин «культурная война» (culture war) является на данный момент общепринятым, и в нем не содержится оттенка какой-то особой «кровожадности». Им описываются события XIX — XX вв., когда светские правительства и атеистическая общественность выступили против Христианской Церкви (например в прекрасной книге: Culture Wars. Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe. ed. Christopher Clark and Wolfram Kaiser. Cambridge University Press, 2003). Хронологически первым был немецкий Kulturkampf — борьба против католицизма со стороны правительства Бисмарка, за устранение Церкви с политической арены, из школ, прессы… То есть первыми этот термин употребили не христиане, а сознательные противники Христианства. Как видно из статьи Хенкинса, ортодоксы всегда лишь защищаются против нападок модернистов и атеистов.

      Нравится

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.