Богословие иконы

направление модернистского богословия, возникшее под влиянием русского символизма нач. XX в.

Икона в БИ раскрывается как независимо существующий таинственный объект, наделенный внешней и внутренней жизнью. Вопреки прямому смыслу догмата об иконопочитании, установленному VII Вселенским собором, БИ стремится стереть границу между образом и Первообразом. На место этой границы БИ ставит икону, как якобы сочетающую в себе видимое и невидимое, материю и дух, имманентное и трансцендентное. Здесь следует видеть не только непонимание ясного постановления Собора, но и проявление модернистского мировоззрения.

БИ обходит молчанием собственно религиозный аспект иконы – иконопочитание. Все внимание в БИ сосредоточено на том, что такое икона и как она по существу или причастию связана с Богом, или человеком и миром.

В различных вариантах БИ исповедует то положение, что икона воплощает в себе неизобразимое: Божественное естество и благодать. Поэтому иконопись для БИ не изображение, согласное с историей Евангельской проповеди, а процесс воплощения невидимого в видимом. Из чего следует прямое обожествление иконы и самого иконописца, как человека-творца, творящего по образу Божию и вместе с Богом.

Проблематика БИ неразрывно связана с декадентским и символистским учением о художественно-религиозном символе, как таинственно соединяющем в себе разумное и иррациональное содержание.

Среди основателей БИ выделяются: Андрей Белый (Б.Н. Бугаев), Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, и в особенности эпигон символизма о. Павел Флоренский.

Символ в романтизме и символизме

В модернистском учении БИ икона занимает то же место, какое символ занимает у теоретиков символизма. Хронология появления статей доказывает приоритет символистов перед «православными» модернистами. Отец П. Флоренский, Е.Н. Трубецкой, Л.А. Успенский, С.С. Аверинцев с полной бесчувственностью к вере и умозрению переносят в область Христианства символистское понятие о символе (София, Прекрасная дама, Незнакомка). Символ в модернизме, как и в символизме, выступает как прикрытие адогматизма, поскольку символический смысл отменяет историческую достоверность изображений и художественную убедительность в иконописании.

Через посредство русского символизма БИ воспринимает круг идей, связанных с романтизмом и натурфилософией:

— символ, как соединяющий в себе явное и тайное, видимое и невидимое, разумное и абсурдное;

— романтический идеал, в корне несовместимый с действительностью;

— напряженное исследование эмблематики в природе;

— монизм атеистического толка.

Для художников и теоретиков искусства эпохи романтизма символ был неописуемым, неповествовательным представлением. В этом же ключе модернисты описывают догматы и сам Символ веры (см. статью адогматизм).

Натурфилософия также подготавливала символизм, поскольку предполагала познание тайн природы через символы.

И.В.Гете предложил каноническое определение романтического символа. Согласно Гете, конкретное отображает всеобщее не как тень или сон, а как живое и мгновенное откровение непостижимого. Поэтому идея остается вечно и бесконечно действующей и недостижимой в своем образе, и будь она описана на всех языках мира, она остается невыразимой.

Символ также совпадает с архетипом, учение о котором получило столь широкое развитие в антропологии XX века и в псевдонаучных конструкциях типа психоанализа.

К числу символов романтизмом относится, например, цвет просвечивающий сквозь подвижную среду, или магнитное притяжение. Эти феномены «символичны», поскольку не идеальны и не реальны, а и то и другое вместе, и представляют собой единичное и знаковое, живое и изменчивое проявление неизменной идеи.

Символ одновременно идеален и реален, имманентен и трансцендентен. Он и вещь, и знак. И знак, и смысл. Поэтому символ являет, в конечном счете, лишь самое себя, и в нем невозможно различить форму и содержание.

Символ в его символистском понимании есть платоновская идея наоборот. У Платона все земные явления произведены по образу духовных и небесных вещей – то есть идей-образцов. И поэтому земные вещи является лишь несовершенными и непостоянными образами Истины. Символизм устанавливает обратное соотношение: символ в его внешнем бытовании воспринимается как полное и «живое» воплощение идеальной реальности. С другой стороны, символ представляется символистам как неотъемлемая часть всего земного, в том числе низкого и греховного. И в этом смысле символ становится вещью среди вещей. И в-третьих, символ гораздо важнее означаемого им чисто духовного идеала. Символ ценнее идеала, поскольку соединяет в себе земное и небесное, тогда как платоновская идея – «всего лишь» небесная.

Символизм устанавливает иное соотношение идеала и реальности, означаемого и означающего, Первообраза и образа: Мы сами те мраморные глыбы, которые мы же должны изваять в скульптурные статуи. Не статуя Аполлона, Диониса и Венеры суть символы: а мы — мы символы Аполлона и Венеры. Себя, себя мы еще не хотим принять и сознать в том, что уже шевелится в нас (А. Белый).

Как определить точнее символическую поэзию? Это поэзия, в которой органически, не насильственно, сливаются два содержания: скрытая отвлеченность и очевидная красота,— сливаются так же легко и естественно, как в летнее утро воды реки гармонически слиты с солнечным светом. Однако, несмотря на скрытый смысл того или другого символического произведения, непосредственное конкретное его содержание всегда законченно само по себе, оно имеет в символической поэзии самостоятельное существование, богатое оттенками (К.Д. Бальмонт).

Если же начать выяснять, что символизм думает о Первообразе, о смысловом содержании символа, то обнаружится, что содержание символа для символистов неопределенно и произвольно.

Смысл неопределенен, адогматичен, расплывчат, и поэтому несовершенен, а символ – художественно нагляден, осязаем. Иррациональное содержание лишь кажется имеющим смысл благодаря оформлению в виде символа. Символ — воплощение неясности, и поэтому свободен от ограничений эстетических и нравственных, и даже прямо отрицает моральное соответствие между формой и содержанием.

Этот разрыв между формой и содержанием реализуется в декадентском аморализме, как, пример, у о. Иоанна (Экономцева), который верит в присутствие благодати даже в аморальных и демонических творениях: Творчество может быть лишь результатом «синергии» со Всевышним Творцом. Истинное творение всегда от Бога, даже если сам автор не сознает этого и даже если мы порою находим его соблазнительным и нечестивым.

Символом может быть и несовершенное, падшее и греховное, ни в чем, казалось бы, не идеальное: как, например, «Незнакомка» А. Блока. Тем самым решается главный вопрос романтизма: как идеальный символ и его творец могут существовать в реальном грязном и прозаическим мире. Символизм прямо начинает с примирения идеала и действительности через погружение идеала в нравственную нечистоту, и лишь потом начинает подбирать более или менее идеальные и романтические объяснения и краски для изображения идеала. Поэтому, например, «Мелкий бес» Ф. Сологуба есть произведение символизма, а не реализма. Это методически совпадает с тем, что совершает и религиозный модернизм, где внутренняя неопределенность – то есть несовершенство – приписывается учению о Боге.

В модернистском учении о символе неизменно присутствуют две, казалось бы, взаимоисключающие стороны: необычайное превозношение символа, который объявляется буквально «богочеловеческим» посредником между Богом и миром, посредником живым и ипостасным. С другой стороны, этот символ абсолютно и без остатка погружается в контекст «всего мира», т.е. бесчисленного множества условий, в которых символ существует.

О.П. Флоренский излагает это особенно ярко, утверждая, что икона, как и любое произведение искусства, неразрывно связана со своим контекстом, и вне этого контекста и «живого восприятия» не существует. Это не верно с точки идеальной, поскольку понятно, что подлинное произведение искусства несет с собой контекст всюду, поскольку связано с истиной. Так и икона остается иконой в любой обстановке, поскольку отсылает к Первообразу.

Адогматизм. Расхождение в учении о Первообразе

Искусство иконописания выдвигается БИ в качестве противовеса догматике и толкованию и пониманию Священного Писания в раздельных понятиях. Символ в особом декадентском смысле вносится для того, чтобы оправдать адогматическое несоответствие между образом и Первообразом.

Означаемое символом для модернистов – не определено в себе, оно не поддается однозначному истолкованию. Поэтому символ непроницаем для разума и сознания не только по своей таинственной природе, но и благодаря невразумительному содержанию. Как формулирует С.С. Аверинцев: вера есть приятие некоторого невыясненного и до конца невыяснимого мыслительного содержания.

Один из основателей БИ о.П. Флоренский отвергал догматические формулы и логические законы как мертвящие схемы, которые ничего не способны объяснить, поскольку содержание невидимого мира идей, Божественного мира – абсурдно, противоречиво (антиномично), и уже по одному этому недоступно пониманию. Вот это-то абсурдное содержание и передает таинственным образом символ, имя, икона.

О.П. Флоренский настаивает: Итак, можно и должно сомневаться, чтобы наш мир был в эвклидовском пространстве. Но если бы это сомнение и устранить, то тем не менее мы наверное не видим и вообще не воспринимаем эвклидо-кантовского мира, — мы о нем лишь рассуждаем по требованиям теории как о видимом. Между тем дело художника писать не отвлеченные трактаты, а картины, — т.е. изображать то, что он действительно видит. Видит же он, по самому устройству зрительного органа, отнюдь не кантовский мир, и, следовательно, изображать должен нечто отнюдь не подчиняющееся законам эвклидовской геометрии.

Однако тут не при чем ни Эвклид, ни Кант. Мы не видим догматики, логики, истины, но мы познаем их гораздо точнее и несомненнее, чем если бы мы это видели, поскольку одарены разумом для постижения разумного и верой, если познаваемое превышает разум. Да, закон тождества и другие законы логики нигде нельзя непосредственно наблюдать. Но логический закон не дан человеку в опыте, и должен быть увиден сначала сам по себе — чисто умозрительно,- и лишь затем в явлениях. Истинность закона тождества наблюдаема сама по себе, а значит и «жизненность» закона следует усматривать не в опытных ощущениях, а в разуме.

Декадентство также утверждает адогматизм как способ познания: искусство, по Валерию Брюсову, сознательно предается своему высшему и единственному назначению: быть познанием мира, вне рассудочных форм, вне мышления по причинности.

Иннокентий Анненский пишет: Что такое поэзия? Этого я не знаю. Но если бы я и знал, что такое поэзия (ты простишь мне, неясная тень, этот плагиат!), то не сумел бы выразить своего знания или, наконец, даже подобрав и сложив подходящие слова, все равно никем бы не был понят. Вообще есть реальности, которые, по-видимому, лучше вовсе не определять. Разве есть покрой одежды, достойный Милосской богини?

Адогматизм делает невозможным умозрение, и предлагает вместо него прозрение невразумительной истины сквозь таинственные символы.

О. Григорий (Круг) прямо объявляет символичными православное богословие и православную икону:

Символизм является неотъемлемым свойством богословия, рожденного в недрах Церкви, и никакое священное событие не может быть вполне осмыслено и изъяснено вне этого символического разумения. Вне его не может быть понята и, более того, — создана ни одна икона… Без церковного символизма немыслимо разумение ни православного литургического торжества, ни православной иконографии, ни (если обобщать) самого сокровенного мистического опыта подвижников православной Церкви. Только этот символический язык Церкви и может быть мыслим там, где человеческое знание касается непостижимого.

Вслед за романтиками и натурфилософами о. Григорий (Круг) видит этот символизм и в самой природе:

Символ, по своему основному значению, есть связь… Самое строение мира в своем создании в предвечном Божием совете, несет в себе символическую природу, вернее, символическое устройство. Мир создан так, чтобы таинственным образом свидетельствовать о Создавшем его. Все в сотворенном мире, и каждое отдельное создание в нем, и сочетание этих созданных божественным изволением творений, и все мироздание в его великом и непостижимом целом, носит в себе как бы божественную печать, некий отпечаток Божества, как бы царскую печать, свидетельствующую о том, что мир есть царское достояние. И это как бы иносказание о Боге, заключенное во всем, что создано, делает все сотворенное, все мироздание не затворенным в самом себе, не обособленным в своем бытии, но как бы предвечным божественным замыслом, обращенным лицом своим к Создавшему все премудростью.

Обращает на себя внимание, что символ понимается как связь Бога и мира. Тем самым, это учение оказывается разновидностью пантеизма, что как раз исключает признаваемое Православием смысловое оформление природы в понятных символах.

Если икона символична, то это резко искажает учение о Боговоплощении в пользу языческого учения. Согласно Православному вероучению, икона изображает человеческую природу Спасителя, и поэтому икона служит свидетельством о Воплощении Бога-Сына, о подлинном, а не мнимом вочеловечении Христовом. Если же, согласно БИ, икона не образ и не изображение видимой природы Спасителя, а символ, то и Воплощение – лишь символ.

Излишне напоминать, что учение БИ об иконе как символе непосредственно противоречит постановлениям Вселенских соборов: канону VI Вселенского собора о запрете на символические изображения и догмату VII Вселенского собора. Как кратко суммировал это учение св. Филарет Московский: Символические изображения внесены в Церковь не по духу церковных постановлений, и не на пользу народу, который их не понимает, и который должен быть поучаем церковными изображениями. Св. Филарет указывает: Если встретятся и вне алтаря символические изображения, надобно заменить их историческими.

Однако известный иконописец-модернист о. Зинон (Теодор) сокрушается: Сейчас, можно сказать, икона не занимает в Богослужении подобающего ей места, и отношение к ней не такое, каким должно быть… Икона стала просто иллюстрацией празднуемого события, поэтому и не важно, какова ее форма, потому у нас всякое изображение, даже фотографическое, почитается как икона.

Если же символично Христианское вероучение, как настаивает БИ, то это позволяет вчитывать в точные догматические формулы любой произвольный смысл.

Из этого видно, что расхождение между БИ и православным вероучением не только и не столько в учении об образе, сколько о содержании Христианского Откровения.

Если оставаться в рамках Христианской догматики, то для учения об иконопочитании не остается никакой отдельной теории, именно как особого умозрения. Все умозрение – в учении о Боге-Троице Отце и Сыне и Святом Духе, о Боге Творце и Спасителе. Богословие иконы – это учение Церкви о Том, Кто изображен на иконе, и ничего более. Такое подразделение богословия как «богословие иконы» принципиально невозможно, поскольку православное богословие иконы без остатка совпадает с догматическим богословием. В противном случае могло бы существовать, например, «богословие текста» отдельно и в противопоставлении смыслу и содержанию Священного Писания.

Наконец, согласно учению Церкви, Богу мы поклоняемся в собственном смысле, а иконе – в несобственном. Поклонение в собственном смысле относится только к Богу: Первый род поклонения — поклонение служебное, воздаваемое нами Богу, Который Один только по Своей природе достоин поклонения (св. Иоанн Дамаскин).

А святым иконам христиане поклоняются в ином смысле: Как получающий царский указ и целующий печать чтит не пыль, или бумагу, или свинец, но относит почтение и поклонение к императору, так и мы, дети христиан, поклоняясь изображению креста, не древесную природу почитаем, но, взирая на крест как на печать, перстень и образ страдания Христова, возносим чрез него целование и почтение к Распятому на нем… Да и мы сами часто целуем своих собственных детей и отцов, хотя они творение, и притом грешны, и не терпим за это упрека, потому что мы их целуем не как богов, но посредством поцелуя показываем любовь нашего естества к ним. Итак… при всяком поцелуе и поклонении надо иметь в виду цель (VII Вселенский Собор).

И, следовательно, есть Христианское богословие, а никакого особого «богословия иконы» быть не может.

БИ прямо отвергает догматическое значение иконы, и вынуждено для оправдания иконы прибегать к обходным путям. Отсюда происходит такой парадокс БИ, что в нем обходится молчанием собственно религиозный аспект иконы – иконопочитание. Все внимание в БИ сосредоточено на том, что такое икона и как она по существу или причастию связана с Богом, или человеком и миром.

Модернисты как будто все время стремятся убедиться и убедить других, что икона вообще существует и что это существование значит. И при этом они отодвигают в сторону то учение Церкви, о котором икона свидетельствует, и то поклонение, которое православные должны воздают Первообразу.

Модернизм готов допустить иконопочитание, но лишь в качестве человеческой деятельности. Только человеческая деятельность наполняет икону «жизнью». Как натуралистически описывает это о.П. Флоренский: Икону должно или недооценивать, сравнительно с ходячим позитивистическим полупризнанием, или переоценивать, но ни в коем случае не застревать на психологической, ассоциативной ее значимости, т.е. на ней как на изображении. Всякое изображение, по необходимой символичности своей, раскрывает свое духовное содержание не иначе, как в нашем духовном восхождении «от образа к первообразу», т.е. при онтологическом соприкосновении нашем с самим первообразом; тогда, и только тогда, чувственный знак наливается соками жизни и, тем самым, неотделимый от своего первообраза, делается уже не «изображением», а передовой волной или одной из передовых волн, возбуждаемых реальностью.

То есть, у о.П. Флоренского человек по существу своему соприкасается с Первообразом, и это оккультное событие, в свою очередь, необходимо, чтобы икона стала иконой!

Согласно сочинению о.Григория (Круга), основной смысл почитания икон [Седьмой Вселенский] Собор полагает не в почитании и поклонении самой материи иконы, не в почитании самих досок и красок или мозаичных плиток, но в том, чтобы в духовном усилии [об этом Собор не говорит], взирая на образ, вознести внимание к самому источнику образа [и о внимании Собор не говорит] – Невидимому Первообразу Богу.

Собор говорит иное, признавая, что икона возбуждает наше воспоминание о Первообразе, и призывая приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, потому что честь воздаваемая иконе относится к ее Первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется Ипостаси изображенного на ней.

Духовное же усилие, о котором говорит о. Григорий, может быть большим или меньшим, человек может быть внимательным в той или иной мере, но к догмату, как таковому, это человеческое усилие не может иметь даже косвенного отношения. Догмат об иконопочитании – учение о духовной идеальной истине, возвещенное Духом Святым, а не прагматическое учение о человеческих поступках, или психологическое — о том или ином напряжении душевных сил.

Исторические или символические изображения

БИ противоречит учению Православной Церкви и в том, что и как изображается на иконе. По учению Церкви, иконописец изображает события Евангельской и ветхозаветной истории. Как гласит догмат о иконопочитании, Предание заповедует делать живописные изображения, так как это согласно с историей Евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог-Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам.

Для модернизма же должна быть не изображена, а воплощена сама сущность Первообраза. Поэтому парадоксально икона для БИ не является образом, и в этом смысле не похожа на Первообраз, а причастна Ему. Икона должна быть по своей сущности причастной Первообразу и даже совпадать с Первообразом, быть Им. И в этом для модернистов нет ничего невозможно или странного. Они не верят догматически и разумно в Божественный Первообраз.

Св. Иоанн Дамаскин задает вопросы: Как будет изображено невидимое? Как будет уподоблено неуподобимое? Как будет начертано не имеющее количества и величины и неограниченное? Как будет наделено качествами не имеющее вида? Как будет нарисовано красками бестелесное?

Поэтому икона изображает видимое, и образ лишь подобен Первообразу, но подобие это подлинное, а не мнимое. Св. Иоанн Дамаскин приводит слова Святых отцов:

Иконы же подобны первообразам, ибо они должны быть такими, а не другими… Ибо иконы всегда сохраняют сходство с первообразами (св. Кирилл Александрийский);

Икона есть имя и подобие того, кто на ней нарисован (Стефан Вострийский);

Образ, насколько он есть образ, даже и по нашему мнению, должен быть во всем сходным, как бы отпечатком подобия… Подобно тому, как на изображениях, изображение человека содержит в себе фигуру, а не силу. Таким образом, истина и фигура имеют друг с другом связь; ибо фигура подобна (св. Иоанн Златоуст).

Связь между образом и истиной состоит не в силе, а в подобии, и прежде всего в подобии нравственном, поэтому в Христианстве священный смысл прикрывается священными одеждами. В догматах Православной Церкви и видимое не оскорбляет приличия, и сокровенное достойно удивления и весьма ясно для вводимых в глубину, и, подобно прекрасному и неприкосновенному телу, не худой облекается и одеждой (св. Григорий Богослов).

О. П. Флоренский учит совершенно иначе: изображение неминуемо только означает, указует, намекает, наводит на представление подлинника, но ничуть не дает этот образ в какой-то копии или модели. От действительности — к картине, в смысле сходства, нет места: здесь зияние, перескакиваемое первый раз — творящим разумом художника, а потом — разумом, сотворчески воспроизводящим в себе картину.

Отсюда непременный акцент БИ на отличии иконописания и иконы от светского искусства, от портрета, и, главное, от исторически точного изображения Евангельских и библейских событий.

Например, Е.Н. Трубецкой выкапывает яму между иконописью и живописным искусством, чего не делали Св. отцы. Он сообщает: Икона – не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества. Почему одно противопоставлено другому, почему икона не может быть в одном случае портретом, а в другом – «прообразом»? А вот почему: Так как этого человечества мы пока не видим в нынешних грешных людях, только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением.

Но икона не символ, и не прообраз (что, кстати, далеко не одно и то же), а образ, и в этом смысле портрет. И это ясно из собственных слов Е.Н. Трубецкого. Мы, действительно, не видим в грешных людях спасенное человечество, но видим его в святых людях. И что тогда остается от концепции Трубецкого? А то, что модернизм не видит совершенное облагодатствованное человечество в живых и почивших Святых. Трубецкой, в русле модернистской ортодоксии, верит только в «апокатастасис», то есть общее спасение естества через перемену естества, а не личное спасение через веру.

О. Григорий (Круг) тоже произвольно обобщает – икона изображает прославленное обоженное человечество: Если Спаситель изображается видимо и телесно, то событие Вознесения дает хотя бы отчасти представление, как это понимали отцы Седьмого Вселенского Собора. Это изображение Христа воплотившегося, «описуемого плотью», но неизменно прославленное, исполненное не человеческого только, но божественного достоинства, того достоинства, которое наполнило Спасителя на горе Фавор несотворенным светом Божества.

В рассуждении Е.Н. Трубецкого и в утверждении о.Григория не сходятся концы с концами, потому что главная икона Христианства – Крест – изображает не прославленное человечество, а Богочеловека страждущего ради нашего спасения, Богочеловека в самом крайнем истощании. В иконе Креста изображено не будущее событие, а историческое и единожды совершившееся. И икона – именно исторична, а не символична, поскольку изображает описанное в Богооткровенном Писании.

Л.А. Успенский, один из наиболее известных представителей БИ, в этом же ключе утверждает: Икона показывает нам прославленное состояние святого, его преображенный, вечный лик. Это не соответствует действительности. Святые изображаются на иконах так, как они выглядели в земной жизни. Чтобы в этом убедиться, достаточно раскрыть Лицевой подлинник. Как учит блж. Августин: Хотя всех имевшихся на теле недостатков тогда [в пакибытии] не будет, однако в числе этих недостатков не должно считать или называть упомянутые следы добродетелей, то есть следы мучений за Христа.

Л.А. Успенский по поводу иконописных изображений святых сообщает: Так же как мы изображаем Богочеловека Иисуса Христа во всем подобным нам, кроме греха, так же мы изображаем и святого как человека, освобожденного от греха. Это ересь: Господь Иисус Христос безгрешен по естеству, и никакого так же со святыми здесь быть не может. И это ясно из тех слов св. Максима Исповедника, которые Успенский тут же приводит в доказательство своей ереси: Подобно плоти Христовой, и наша освобождается от греховной тли. Ибо как Христос по естеству был безгрешен и плотию и душою как Человек, так и мы, верующие в Него и в Него облекшиеся духом, можем произволением быть в Нем без греха.

Неужели не ясно из этих слов, что мы становимся без греха не по естеству как Спаситель, а по благодати, принятой через веру и добровольное Крещение? Не говоря уже о том, что Св. отцы отличают поклонение воздаваемое Христу, от поклонения воздаваемого святым.

После такого плачевного начала Л.А. Успенский продолжает: Православное церковное искусство есть, таким образом, видимое выражение догмата преображения, и преображение это понимается и передается как определенная объективная реальность в соответствии с православным учением: показывается не отвлеченное о нем представление и не его индивидуальное более или менее искаженное понимание, а церковная истина.

Какой догмат преображения? Он описывает не Преображение Господне, а иконы святых. Успенский здесь недоговаривает, но из текста ясно, что он говорит о преображении всей твари, относя, как видно, и Боговоплощение к этому «догмату преображения». И что такое в данном случае церковная истина для Л.А. Успенского, который дерзко игнорирует учение Церкви?

Л.А. Успенский идет гораздо дальше своих предшественников. Для него икона не только не портрет и не исторически достоверное изображение Евангельских событий, она даже и не образ: Икона есть нечто гораздо большее, чем просто образ: она не только украшение храма или иллюстрация Священного Писания: она — полное ему соответствие, предмет, органически входящий в богослужебную жизнь. Этим объясняется то значение, которое Церковь придает иконе, то есть не всякому вообще изображению, а тому специфическому образу, который она сама выработала в течение своей истории, в борьбе против язычества и ересей, тому образу, за который она, в иконоборческий период, заплатила кровью сонма мучеников и исповедников, — православной иконе.

Вроде бы Успенский делает оговорку: не только образ, но и полное соответствие. Однако если образ полностью соответствует Первообразу, то он и является Самим Первообразом. Например, Иван полностью совпадает с самим собой, но тогда безумно было бы утверждать, что Иван является образом самого себя. Однако это безумие вытекает из бредового учения романтиков (прежде всего C.Т. Кольриджа и Ф. Шеллинга) о таутегорическом (tautegorical) значении символа, когда символ помимо прочего символизирует самое себя.

Отвергнув учение о подобии образа первообразу, остается утверждать, что это прямо одно и то же.

Икона в этом смысле для Успенскогознак: Если благодать просвещает всего человека, так что весь его духовно-душевно-телесный состав охватывается молитвой и пребывает в божественном свете, то икона видимо запечатлевает этого человека, ставшего живой иконой, подобием Бога. Икона не изображает Божество; она указывает на причастие человека к Божественной жизни.

Несмотря на учение Церкви и саму очевидность Успенский настаивает: икона выражает двойную реальность, реальность твари и реальность Божественной благодати: Если западный религиозный образ действительно грешит несторианством, так как показывает одну лишь человеческую сторону, то православная икона не имеет ничего общего с монофизитством, так как она не изображает ни Божество, ни человека, поглощенного Божеством. Она показывает человека во всей полноте его земной природы, очищенной от греха и приобщенной к божественной жизни. Она — свидетельство об освящении человеческого тела. Обвинять православное искусство в монофизитстве — значит ничего не понимать в его содержании. С таким же успехом можно было бы обвинить в монофизитстве и Священное Писание и православное богослужение, потому что они, так же как икона, выражают двойную реальность: реальность твари и реальность Божественной благодати.

Прежде чем писать книгу «Богословие иконы», Успенскому надо было бы для начала определиться: изображает ли образ Первообраз, или полностью совпадает с Ним, или указывает на Него, как знак, или выражает Его. Это все вещи разные, разные как различаются между собой картина, слово, дорожный знак, музыкальная нота или цвет повязки на руке.

Согласно учению Православной Церкви, икона Христа свидетельствует о догмате Воплощения Христова, а не о новом, неизвестном и чуждом Церкви догмате об освящении человеческого тела. И когда Успенский противопоставляет освящение человеческого тела Боговоплощению, он по недомыслию впадает именно в несторианство.

Затем, если Успенский всерьез утверждает, что благодать может быть изображаема на иконе – то он еретик и безумец, каких трудно найти и за пределами Православной Церкви.

Филолог-модернист С.С. Аверинцев предлагает такую формулу: Божественная Благодать становится видимой и ощутимой через человеческую форму. И в этом смысле он честнее Успенского, поскольку для С.С. Аверинцева слово «икона», как и имя «София», означает, в конце концов, одно и то же: тайну человеческого достоинства в ее христианской интерпретации. Тем самым Аверинцев пытается придать религиозный оттенок своему поклонению человечеству. Что, однако, бесполезно, поскольку никакой тайны человеческого достоинства в действительности не существует.

О. Григорий (Круг) сообщает в том же ключе: Реализм иконы — иной, она не отражает события, как отражает предмет зеркало или спокойная поверхность воды, но всегда ищет воспроизвести самую сущность изображаемого. Она в своем основном значении духовна, в этом смысле и основное содержание ее является всегда пророческим. В иконе живет созидательное начало

Здесь мы видим, что икона не отражает события Евангелия, а воспроизводит, якобы, самую сущность происходящего, то есть, например, не изображает Сошествие во ад, а прямо созидает ад, его обитателей, воспроизводит Христа – сущность Самого Христа, а не образ!

О. Зинон (Теодор) согласен с другими модернистами: Икона ничего не изображает, она являет. Она есть явление Царства Христова, явление преображенной, обоженной твари, того самого преображенного человечества, которое в своем лице явил Христос.

Здесь о. Зинон близко повторяет учение декадента Валерия Брюсова о том, что Искусство есть постижение мира иными, не рассудочными путями. Искусство — то, что в других областях мы называем откровением. Создания искусства — это приотворенные двери в Вечность.

Заметим также, что каждый из модернистов изобретает все новые термины для того, что такое образ: все что угодно, но только не изображение. О. Зинон учит уже об иконе как явлении, которое можно с первого взгляда принять за явление мистическое. Но нет! Модернист поясняет, что почитает не единого и тогожде Христа, Сына, Господа, единородного, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино Лице и во едину Ипостась совокупляемого), а — некую обоженную тварь и преображенное человечество, которые кощунственно объявляются явленными в Лице Христа.

Однако раз так, то поклонение должно воздаваться иконе по ее существу, и вообще всей твари и человечеству – в целом и в отдельных индивидуумах — как являющих Бога.

Л.А. Успенский настаивает, например, что на иконе изображен облагодатствованный человек. Это верно: св. Сергий Радонежский – святой, чудотворец, праведный, облагодатствованный. Неизобразимое не может быть изображено, а изображается видимый лик великого Святого. Но Успенский-то доказывает, что изображена, зафиксирована, вложена в изображение именно эта облагодатствованность св. Сергия, и это уже категорически неверно, поскольку прямо противоречит догмату. Будь на иконе изображена благодать, то мы должны были поклоняться иконе ради нее самой.

Л.А. Успенский предлагает выход из тупика, который он сам построил: икона изображает не невидимую Божественную природу, а Богочеловеческую Ипостась Спасителя: Именно образ Бого-Человека, образ Ипостаси Христовой, и не могли принять иконоборцы. Они спрашивали, как можно изображать две природы Спасителя. Но православные никогда не имели в виду изображать ни божественную природу, ни человеческую природу Спасителя: они изображали… Его Личность, Личность Бого-Человека, нераздельно и неслиянно сочетавшего в Себе две эти природы.

За Успенским следует современный автор В.В. Лепахин: Именование Богочеловека Иисусом Христом относится к Его Ипостаси, а не к природе. Тем самым он дерзко противоречит учению VII Вселенского Собора о том, что Имя «Христос» обозначает Божество и человечество, два совершенные естества Спасителя.

В.В. Лепахин категорически утверждает: На иконе изображается не природа, а Ипостась. Лепахин учит, что, поскольку в Ипостаси Господа нашего Иисуса Христа две природы, Божественная и человеческая, то они обе и изображаются на иконе: Иконоборцы, а не иконопочитатели разделяли две нераздельно и неслиянно соединенные в Богочеловеке природы тем, что описуемость, иконичность, способность быть образом относили лишь к человеческой природе Христа, а за Его Божественной природе оставляли абсолютную неописуемость, неизобразимость, неиконичность.

Однако все это противоречит учению Православной Церкви, согласно которому на иконе Спаситель изображается по Его человеческой природе. Вот слова Отцов VII Вселенского Собора: Имя «Христос» обозначает Божество и человечество, два совершенные естества Спасителя. Поэтому, в каком естестве Он сделался видимым. по тому естеству христиане научились и икону Его изображать, а не по тому, которым Он невидим; это последнее неописуемо, потому что и из Евангелия мы слышали: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4:12). Итак, когда Христос живописно изображается в человеческом естестве, то очевидно, что христиане исповедуют, как указала сама истина, что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности.

На том же Соборе «пустыми бреднями» называется мнение о том, что описанием плоти живописец описал неописуемое Божество.

Ложность модернистского учения станет еще очевиднее, если сравнить икону со Священным Писанием. Там также говорится везде только об Ипостаси Спасителя, и Писание не разделяет Ипостась Бога-Сына. И несмотря на это, одно из сказанного относится к Божественной природе Спасителя, а другое – к Его человеческой природе.

Св. Иоанн Златоуст в 48 слове на Евангелие от Иоанна излагает общее святоотеческое учение по этому вопросу: Христос обнаруживал и свойства Божества, и свойства человечества. Таким образом, когда евангелист говорит, что Христос не имел власти [ходить по Иудее. Ин. 7:1-2], то выражается о Нем, как о человеке, так как Он многое делал и по-человечески; а когда говорит, что Он стоял среди иудеев и они не удержали Его, то очевидно указывает на силу Его Божества. Он и убегал как человек, и являлся как Бог, будучи истинно тем и другим.

Неужели св. Иоанн Златоуст не знал того, что в XX веке «открыли» Успенский и Лепахин: что никакого богословского спора здесь быть не может, поскольку и тут и там речь идет о Личности? Конечно, знал, в отличие от о. Г. Круга, который по этому поводу пишет сущую ересь: Подобно тому, как камень, положенный во главу угла, сводит воедино две стены здания, Христос, воплощенное Слово, — объединяет Собою две неслиянные ипостаси [выдел. нами.- Ред.]: неописуемое Божество и описуемое человечество.

Совершенно излишне говорить, что красками или словами изображается Личность. Это само собой разумеется и вытекает из общепринятого воззрения: видимо и опознается только единичное, а никак не общее. Например, изображаемый олень — это не общая оленья природа и не вид «Олень благородный», а данный конкретный олень. Всегда и вообще изобразимо только единичное, поскольку в ипостаси созерцается природа, как ясно пишет св. Иоанн Дамаскин в «Диалектических и философских главах». Поэтому живопись и искусство всегда изображают только единичное, а не общее. А общее не изображается, а только мыслится.

Но последователи БИ не знают и того, что личности как таковые поддаются только счету, а не определению и описанию: Лицо или ипостась, индивид, неделимый — частнейшее, различающееся между собой числом (св. Иоанн Дамаскин). А род и вид описывается, поскольку в нем природа: человек разумный, смертный. Поэтому в личности мы описываем свойства природы: у человека (Петра) – человеческой, у конкретного дерева – природы дерева, отличительных особенностей вида и т.д.

Символ как сущность

Модернизм в своей разновидности БИ разными способами овеществляет символ, имя и образ. Тем самым акцент переносится с содержания на сам факт существования символа. Символ и икона понимается как совершенно особая «живая» и неоднозначная вещь. О.П. Флоренский объявляет: Предмет искусства хотя и называется вещью, однако отнюдь не есть вещь, не есть ergon, не есть неподвижная, стоячая, мертвая мумия художественной деятельности, но должен быть понимаем как никогда не иссякающая, вечно бьющая струя самого творчества, как живая, пульсирующая деятельность творца, хотя и отодвинутая от него временем и пространством, но все еще неотделимая от него, все еще переливающая и играющая цветами жизни, всегда волнующаяся energeia духа.

Символ овеществляется:

— как посредник между миром Божественным и миром тварным;

— как художественный образ;

— как проявление Божественной творческой силы в человеке и слияние Божественного творческого действия с человеческой деятельностью (синергия и теургия);

— как предметная связь между образом и первообразом.

О. П. Флоренский и др. модернисты учат о посредствующей роли символа. Будучи адогматистами, они не способны поверить, что есть единственный посредник между Богом и человеком – Господь Иисус Христос.

Вместо веры в истину модернизм предлагает верить в существование символа (разумеется, не в догматическом смысле). Символ здесь имеет внутренне неопределенное значение, и даже неопределенное число не связанных друг с другом значений. Отсюда столь странные и противоречивые описания того, что такое символ, что такое икона и каково ее отношение к Первообразу. Применительно к символу «Софии» это многократно описывалось и разоблачалось как непоследовательность, например, со стороны о. С. Булгакова. Но никакой непоследовательности здесь нет. Что такое «София» – выяснить до конца нет возможности, и нет необходимости, потому что она «есть». Здесь мы сталкиваемся не с Христианской верой, а с гнозисом, а в гнозисе нет ни последовательности, ни точности.

Модернистский символ в этом смысле совпадает с архетипом, то есть является таким образом, который одновременно является Первообразом: В лице святых мы усматриваем тогда, при этом церковном освещении, лики, т.е. горние облики, живые явления иного мира, первоявления, Uhrphaenomena, — сказали бы мы вслед за Гете. В храме мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей (о.П. Флоренский).

Символ в БИ – посредник между Богом и миром, поскольку признается способным изображать невидимое и непостижимое (за счет адогматической неясности). Символ в этом смысле совпадает с художественным образом: «Мысль изреченная есть ложь». В поэзии то, что не сказано и мерцает сквозь красоту символа, действует сильнее на сердце, чем то, что выражено словами. Символизм делает самый стиль, самое художественное вещество поэзии, одухотворенным, прозрачным, насквозь просвечивающим, как тонкие стенки алебастровой амфоры, в которой зажжено пламя (Д.С. Мережковский).

В Имени, согласно о.С. Булгакову, воплощаются, т. е. соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается.

Но воплощение понимается не мистически. Как поясняет о. С. Булгаков: Объективным основанием для разрешения вопроса о почитании икон могло бы быть лишь то же самое, что и о природе имени Божия: учение о божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке.

Т.е. якобы у Бога и человека есть нечто объективно и онтологически общее, и это общее обеспечивает общение, не по природе, а по благодати. Это утверждение является откровенным обманом. Если есть нечто общее, то какого еще общения нужно искать? В том-то и был вопрос, что ничего общего нет, а общение по благодати есть, и поэтому Церковь учит о благодати как незаслуженном человеком даре Божием.

В том же очевидно не мистическом смысле о.П. Флоренский говорил задолго до о.С. Булгакова о взаимодействии «бытий»: Связь бытий, их взаимоотношение и взаимопроникновение, сама есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним.

О. Флоренский применяет к символу образ Боговоплощения и у него в символе соединилось реальное (внешнее) и иррациональное, потому что о. П. Флоренский приравнивает идеальное и истинное – к иррациональному. Он определяет символ как сущность, которая несет в себе другую сущность, каковое определение есть интеллектуальный обман: Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю.

О.П. Флоренский, как и В.Ф. Эрн, не отличают воплощение от взаимопроникновения энергий. И в том и в другом случае рождается новая сущность: Бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными… могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним бытием другого, а в виде взаимопроизрастания энергий, со-действия их, synergeia, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое (о. П.А. Флоренский).

Отсюда рождаются еретические определения: Символ — такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа (о. П.А. Флоренский). Однако символ не существо. Энергия низшего тварного существа не может быть срастворена с энергией Высшего Божественного Существа. Такое слияние энергий возможно только у однородных существ.

Современный автор-модернист В. Лурье следует о.С. Булгакову в овеществлении связи между образом и Первообразом: Само «отношение» (shesis), которое определяет святость иконы, обусловлено присутствием в ней нетварных божественных энергий, то есть самой реальности Божества… именно имя является исконным и главным «образом», от которого… почерпают освящение и другие, зримые образы. Поэтому надписание на иконе Имени Божия или имен святых угодников само по себе уже есть реальное присутствие именуемых, и притом реальность этого присутствия обеспечивается божественными энергиями (даже если речь идет о святых, их вечная жизнь и их жизнь на иконе — это их жизнь в Боге).

Какое таинственное отношение определяет связь изображения нечестивого человека и самого этого человека? Видимо, никакое. Почему же тогда VII Собор говорит, что это одно и то же «отношение»: Нужно только иметь ввиду цель и образ, каким совершается произведение искусства: если оно для благочестия, то оно должно быть принимаемо, если же для чего-либо позорного, то оно ненавистно и должно быть отвергнуто?

Аналогичным образом язычник Порфирий так объясняет, для чего нужны идолы, как они делаются и как они связаны с «богами»: Так как божество по своей природе — из света, и обитает в области эфирного огня, и невидимо для чувств, поглощенных смертной жизнью, оно сквозь прозрачную материю — хрусталь, мрамор или слоновую кость — приводит людей к мысли о его свете, а через вещественное золото к понятию об огне и о его неоскверненной чистоте, поскольку золото не может быть загрязнено примесями.

Сквозь прозрачную материю — хрусталь, мрамор или слоновую кость люди приводятся к мысли о свете «божества»,- то есть безумный Порфирий видит реальную овеществленную связь: через прозрачную материю. Это та же связь, о которой пишет В. Лурье.

В модернистское «богословие иконы» проникает и символистское учение о теургии или, иначе, синергии, всеобъемлющем Богочеловеческом действе. Высшая задача искусств — их предельный синтез, так удачно и своеобразно разрешенный в храмовом действе Троице-Сергиевой Лавры и с такою неуемною жаждою искомый покойным Скрябиным (о. Павел Флоренский).

Здесь тезис о том, что икона – не имеет ничего общего со светским искусством, плавно перетекает в учение о том, что всякое творчество человека и во всех областях человеческой деятельности есть сотворчество Богу. Человек безусловен в своей деятельности, и это вытекает из идеи воплощения (о. Павел Флоренский).

В модернистском БИ весьма распространено представление о символе как «живой» границе между миром здешним и миром Божественным. В изложении о. Григория (Круга) это звучит так: Такое исповедание почитания икон Седьмым Вселенским Собором ставит священное изображение как бы на грани видимого и осязаемого мира и мира духовного, божественного. Икона становится как видимым символом невидимого мира, его осязаемой печатью. Это языческое учение об идолах, не имеющее никакого основания в деяниях Собора, который утверждал, что икона изображает только то, видимо: Богочеловека Христа по Его человеческой природе.

Если признать, что символ есть предметная «граница» между Богом и миром, то символ становится подобием и заменой Боговоплощения.

Уже в романтизме символ, с одной стороны, представлялся точкой соприкосновения случайного и абсолютного, конечного и бесконечного, чувственного и сверхчувственного, временного и вечного, единичного и общего. С другой стороны, символ должен был означать только самое себя, так что в нем образ и идея оказываются соединены внутренне и неотделимо. Короче говоря, символ должен был быть бесконечно значимым и в то же время несводимым ни к какому конкретному значению (Nicholas Halmi).

Как писал А. Белый: Слово — символ; оно есть понятное для меня соединение двух непонятных сущностей: доступного моему зрению пространства и глухо-звучащего во мне внутреннего чувства, которое я называю условно (формально) временем.

В.Ф. Эрн прилагает это же представление к иконам: Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная.

Сама пограничность символа, его одновременная материальность и идеальность, делает его таинственным. Символ уже не служит для понимания и объяснения чего-либо, а существует сам по себе, как видимая тайна, или «творимая легенда». Для А. Белого, символ есть соединение двух порядков последовательностей: последовательности образов и последовательности переживаний, вызывающих образ. Здесь вся сила в последовательности переживаний. Образы это — эмблематическая роспись переживания, не более. Переживание зацветает образами. В символизме реальная связь за пределами видимости. В тот момент, когда мы сумеем подчинить себе окружающий мир переживанием так, чтобы течение видимости не врезалось в нашу душу негармонично, а наоборот, в тот момент, когда душа претворяла бы видимость по образу и подобию своему, совершилась бы победа над роком (А. Белый).

В изложении о.П. Флоренского учение о символе явно приобретает оккультный смысл. Согласно его воззрениям, символ есть граница между видимым и невидимым: Мир видимый и мир невидимый — соприкасаются. Однако их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет.

Эту оккультную природу о.П. Флоренский приписывает и иконостасу: Алтарная преграда, разделяющая два мира [какие «два мира» в Божьем храме?], есть иконостас. Но иконостасом можно было бы именовать кирпичи, камни, доски. Иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну. Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ангелов — ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые.

_______________

Учение о символе как границе и посреднике непоправимо искажает учение о Боговоплощении. Вот как Л.А. Успенский понимает Боговоплощение: он смеет учить, что существует отдельный образ Человека Иисуса. Мало того. Успенский учит, что этот образ является образом Бога, впадая в известное гностическое безумие:

Образ Человека Иисуса есть образ Бога. Поэтому Отцы Седьмого Собора и указывают, что икона — изображение человека обоготворенного — досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы; она же есть и возможность общения со святым через его иконы. Икона, так сказать, участвует в его святости, а через икону приобщаемся к этой святости и мы в нашем с ним молитвенном общении.

С.С. Аверинцев понимает Воплощение как соединение трансцендентного с имманентным, и приписывает это удивительное соединение несовместимых философских понятий, в том числе, и иконе. Он сообщает: Острейшая проблема иконы как таковой явно понималась православными как тождественная центральным проблемам христианской метафизики: отображение Трансцендентного в имманентном как тайна, возможность которой была обусловлена иной тайной, тайной Воплощения, которая сущностным образом связана с материнским достоинством Богородицы.

Для Аверинцева трансцендентный Творец Сам становится имманентным Своим творениям.

Однако невозможно всерьез говорить о соединении в иконе – и где бы то ни было – трансцендентного с имманентным. Соединение трансцендентного и имманентного – аллегория, только по видимости похожая на догматику. Эта бессмысленная фраза возникает, как проницательно отмечает Nicholas Halmi, от неверия в Боговоплощение: перед романтиками также стоял выбор между прямым отвержением Боговоплощения как немыслимого (как сделал Дж. Бруно), и более «скромным» превращением Его в аллегорию, через признание философски необходимым соединением трансцендентного и имманентного (немецкие идеалисты).

София – главный символ модернизма

Рассмотренное выше овеществление символа порождает разного рода химеры, вроде «соединения трансцендентного и имманентного». Среди символистских фантомов наибольшую известность получила «София», которая выступает в качестве сверхсимвола модернизма. Она принципиально многолика и неопределенна в своем существе, и пытаться однозначно определить, что такое София – значит противоречить самому смыслу этого символа.

Главный символ модернизма – София, понятая чувственно. Этот фантом принимает самые различные виды – от Прекрасной дамы до Незнакомки в ресторане. В богословии разброс не меньше: от небесной Софии – до падшей Софии.

В своей основе «София» порождена некоторыми половыми фантазиями, о которых, например, повествует выдающийся поэт «Серебряного века» И.Ф. Анненский:

Поэзия возникает из мечтательного общения человека с жизнью. Отсюда понятно, что идея красоты не может оставаться в ней одной чистою идеей. Красота обращается в чувство и в желание поэта и живет в поэзии как нечто гораздо более конкретное, сложное, и, главное, более узкое, чем в словаре, чем в мысли. Стендаль где-то назвал красоту обещанием счастья (la promesse de bonheur). В этом признании и можно найти один из ключей к пониманию поэтической концепции красоты вообще. Красота для поэта есть или красота женщины, или красота как женщина.

Иными словами, поэт общается с красотой, а красота почему-то не может оставаться идеей и она воплощается, самым, в сущности, прозаическим образом, в женщине. При этом совсем как богослов-модернист И. Анненский формулирует: Красота для поэта есть или красота женщины, или красота как женщина.

Совпадение Софии модернистов с Софией как символом символизма становится ясно из сопоставления определения символа у А. Белого («Как я стал символистом») и у позаимствовавшего это определение о.П. Флоренского («Небесные знамения. Размышление о символике цветов»).

Как всегда рабски следуя А. Белому (см. соч. А. Белого. Священные цвета. 1903 г.), о. П. Флоренский сочиняет 16 лет спустя: В отношении к цветам мы называем свет — белым: но «белый» не есть положительное определение, оно указывает только на беспримесность, на «ни тот, ни другой, ни третий цвет», а только: сам он, чистый, беспримесный свет. «Белый свет» есть только обозначение света как такового, чисто аналитическое подчеркивание его цельности. Он — свет ли, Бог ли — полнота, в нем нет никакой односторонности, ибо всякая односторонность происходит от препятствий: нет в нем никакого ущерба, никакого ограничения. Лишь ограничение, ущемление, препятствие, разбавление чистой энергии света чуждою ей пассивностью могло бы заставить свет быть не просто светом, не просто самим в себе, но односторонним, склоненным в ту или другую сторону, в сторону такой или иной цветности. Этою пассивною средою, в ее тончайшем и нежнейшем явлении, бывает тварь, и, притом, не грубая земная тварь, грубо же нарушающая духовность света, но высшая и тончайшая тварь, тварь, так сказать, в ее перво-истоке, служит средою, придающею свету цветность. Эта метафизическая пыль именуется Софией. Она не есть самый свет Божества, не есть самое Божество, но она и не то, что мы обычно называем тварью, не грубая инертность вещества, не грубая его светонепроницаемость. София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварною пассивностью; она — столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», — не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром. Свет есть деятельность Божия, София же — первое огустение этой деятельности, первое и тончайшее произведение ее, еще, однако, дышащее ею, к ней настолько близкое, что между ними, если не брать их соотносительно между собою [??], нельзя провести и самой тонкой границы.

Иными словами, о.П. Флоренский представляет себе «Софию», как сущность стоящую на идеальной границе между Богом и тварью, действием и бездействием. София определяется как предельная переходность. София как олицетворенное свойство Божие – Премудрость – в свою очередь порождает дальнейшую череду олицетворенных свойств, что делает Софию неуловимой для сознания.

О.П. Флоренскому следует в своем модернистском богословствовании о.С. Булгаков, у которого София определяется как неслыханное ранее свойство «ипостасности». Как писал архиеп. Феофан Полтавский, у о.С. Булгакова Премудрость Божия превращается в живое умное существо, отличное и от Бога-Отца, и от Бога-Сына, и от Бога Духа Святаго.- Это так называемая «София».- «Софию,- говорит прот. Булгаков,- нужно понимать как to ontos on, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий».

Как надо мыслить Софию в Боге в качестве живой сущности?- спрашивает он, и отвечает: София не может иметь своей ипостаси, ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу. Но это отрицание ипостаси в Софии не означает еще отвержение в ней ипостасности и низведение Софии к аллегории или атрибуту Божества, «свойству», а не живой сущности. Вводимое здесь понятие «ипостасность» одинаково отличается и от ипостаси, и от безипостасности, свойственной всему несуществующему в себе, то есть мертвому или же отвлеченному. Итак, в области духа, наряду с ипостасью и природой ее, определяется еще одно возможное состояние — ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это особое ипостасное состояние не чрез свою, но чрез иную ипостась, ипостасирование чрез самоотдание. Это сила любви, однако, пассивная, женственная, самоотдача в приятии любви, но без способности стать активным, ипостасным ее центром. Это то, что мистики называли: вечная женственность.

Из приведенных слов видно, что под Софией Премудростью Божией, вопреки учению слова Божия и Святых отцов Церкви, прот. Булгаков разумеет особое, отличное от Трех Ипостасей Божественной Троицы, существо. Не решаясь приписать этому существу наименование Ипостаси, так как в таком случае Святая Троица превратилась бы в четверицу, он в то же время старается удержать за ним известную долю самостоятельного существования. И для этой цели вводит в православную догматику новое догматическое понятие «ипостасности», причем этим наименованием у него означается в сущности та же ипостась, но только в скрытом, замаскированном состоянии. И с введением этого нового догматического учения в православную догматику вводится до сих пор не слыханное учение о «вечной женственности».

София рассматривается в модернизме только как символ, чем, как думают модернисты, снимается вопрос о «Софии» как особой сущности и открывает путь к любому произвольному ее толкованию и именованию.

Богословие иконы как разновидность атеистического монизма

В православной догматике логическое различение между видимым и невидимым, между образом и Первообразом как бы стоит на страже, охраняя Православное учение о Боговоплощении. Как было провозглашено на VII Вселенском Соборе: Когда Христос живописно изображается в человеческом естестве, то очевидно, что христиане исповедуют, как указала сама истина, что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности… сказано богоносным Дионисием в его книге о [небесной] иерархии… «нет точного сходства между следствиями и причинами, но следствия носят на себе образы причин, а сами причины в силу своего первенства владычествуют над следствиями».

Имя Божие и икона преграждают путь к языческому отождествлению Бога и мира. Св. Дионисий Ареопагит учит: Так как существа равного достоинства могут быть друг на друга похожими, их сходство может быть взаимозаменимо, потому что источником их обоюдного сходства является [один и тот же] вид подобия. Однако же нельзя признать обратимым отношение между Причиной и следствиями, то есть Богом и сотворенными Им существами.

Модернистское БИ наносит удар именно в эту точку Православного вероучения с катастрофическим результатом для самих основ правоверия. БИ отстаивает икону как воплощение невидимого в видимом, как изображение неизобразимого, то есть все то, против чего выступает VII Вселенский Собор. Когда модернисты учат о том, что в Воплощении и иконе соединилось трансцендентное и имманентное, они отрицают односторонний характер подобия между Первообразом и образами, и утверждают тем самым, что сходство Бога и мира обратимо и взаимозаменимо.

Это монистическое и пантеистическое слияние Бога и мира выражается в модернизме в учении о тождестве образа и Первообраза, и в то же время о тождестве символа самому себе, что в модернистской системе координат одно и то же.

Вслед за А. Белым о.П. Флоренский учит: Метафизический смысл… подлинной символики, не надстраивается над чувственными образами, а в них содержится, собою их определяя, и сами-то они разумны не как просто физические, а как именно образы метафизические, эти последние в себе неся и ими просветляясь.

На первый взгляд непонятно: либо смысл содержится в символах, либо прямо с ними совпадает. Если вдуматься, то это большая разница и, по крайней мере, не может быть справедливым одновременно и применительно к одному и тому же предмету. Но к этому смешению понятий добавляется и модернистское учение о том, что в понятие символа входят все внешние условия его существования: Как положительно, так и отрицательно, художественное произведение есть центр целого пучка условий, при которых оно только и возможно как художественное, и вне своих конститутивных условий оно, как художественное, просто не существует (о.П. Флоренский).

Такое же представление существует и о Самом Боге, что лишний раз подчеркивает монизм о. П. Флоренского. Он утверждает: учение Церкви, выраженное св. Григорием Паламой, якобы, сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию.

Различение в Боге и во всем мире внутреннего и внешнего подводит к языческому обожествлению мира, поскольку скрывает за собой вполне атеистическую мысль о том, что мир единосущен Богу и что сам мир в его тотальности является воплощением Божества. Джордано Бруно в диалоге De la Causa, Principio et Uno утверждает, что вселенная есть величайшее подобие, величайший образ Первопринципа и единородная природа (l’unigenita natura) (см. Halmi. 2007).

Модернистское мировоззрение также усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего (о.П. Флоренский). В другом месте о.П. Флоренский прямо утверждает абсолютную духовную ценность мира.

Ничего похожего нет у Апостола Павла, который учит о неверующих: Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим. 1:19-20). Что можно знать, а не угадывать сквозь символы. Как тварное могло бы служить символом Вечной силы? Где можно было бы найти подобие между Богом и миром? Св. Феофан Затворник толкует: Невидим Бог сам в себе, но Он ясно видится умом, при размышлении о тварях, откуда они, как устроились и явились в таком дивном порядке (С. 89).

Знать тварный мир недостаточно, надо размышлять о его Творце. Как говорит св. Иоанн Златоуст: Так, скажешь; но, кто знает тварь, тот знает и Бога. Нет; многие знают тварь или, лучше сказать, — все люди, потому что видят ее, и, однако ж, не знают Бога.

Вопреки этому религиозному взгляду, о.П. Флоренский учит о том, что внешняя сторона Божества выражается в видимых символах – во всех вещах и явлениях тварного мира — что для модернизма означает совпадение этой внешней стороны и твари.

Впрочем, у о. П. Флоренского и две иконы могут относиться друг к другу, как тезис и антитезис. Это возможно, поскольку иконы прямо совпадают с мировыми идеями: Таковы те две иконы, — две мировые идеи, которые получил в свое укрепление Преподобный Сергий. Дал же от себя Руси он третью, воплощенную в художественном символе Пресвятой Троицы. Этим о. П. Флоренский показывает, что вообще не признает никакого различия между сущностями и идеями.

Получается, что в БИ всё связано со всем как форма и содержание, как внутреннее и внешнее, при том, что все элементы и их статус еще и свободно меняются местами в произвольном порядке. Поэтому можно утверждать, что в БИ модернисты нашли область, где могут переходить от твари к символу, от символа к твари и от символа к Творцу и обратно в любом направлении и сочетании. БИ в этом отношении просто рай, созданный для себя адогматистами.

Всеединство и икона

Для модернистского БИ мир есть нерасчлененное единство внутреннего и внешнего, бесчисленного множества сущностей и посредников между ними, множества взятого в его тотальности.

Е.Н. Трубецкой настаивает на том, что храм есть образ всего мира. Почему это так важно для него – непонятно, поскольку весь мир бесконечно меньше и незначительнее Того, Кто в храме.

Трубецкой поясняет, что имеется в виду весь мир спасенный и преображенный, но затем отмечает, что этого спасенного преображенного всего мира еще нет. И заметим, никогда не будет, поскольку грешники будут не прославлены, а содержимы в аду.

Трубецкой пишет: Сама вселенная должна стать храмом Божиим. В храм должны войти все человечество, ангелы и вся нижняя тварь… В этой идее мирообъемлющего храма заключается религиозная надежда на грядущее умиротворение всей твари.

Но это очевидно нелепо как с религиозной, так и светской точки зрения, поэтому софистика Е.Н. Трубецкого требует исправления с помощью еще большей путаницы. Он безосновательно утверждает: Храм олицетворяет иную действительность, и в то же время говорит, что мирообъемлющий храм выражает собой не действительность, а идеал, не осуществленную еще надежду всей твари.

Этот идеал мирообъемлющего храма, в котором обитает Сам Бог и за пределами которого ничего нет, якобы, символически изображен на православной иконе: В иконописи мы находим изображение грядущего храмового или соборного человечества. Такое изображение должно быть поневоле символическим, а не реальным, по той простой причине, что в действительности соборность еще не осуществлена.

Но почему именно символическим? Разве всё, чего еще нет, изображается непременно символически? И допустимо ли называть образом изображение того, чего нет? И где тут идеал? В чем идеал? Ведь идеал отнюдь не то, чего еще нет, разве в каком-то материалистическом смысле, как в «идеале» коммунистического строя.

Для модернистов вне мирового всеединства икона теряет свой религиозный смысл: Икона не понятна вне того храмового, соборного целого, в состав которого она входит (Трубецкой Е. Н.). Это неверно и фактически. А Нерукотворный Образ Спасителя, расположенный, по преданию, кн. Авгарем над городскими воротами в Эдессе? А домашняя моленная икона, которая, как известно, возникла прежде храмового иконописания? А тот факт, что почитаемые иконы располагались в часовнях, над входом в храм?

Понятно, однако, что, согласно пантеистическому учению о всеединстве, храм и соборность обнимают собою весь мир и от него ни чем не отличаются. Но остается ли тогда в этой фразе Трубецкого хоть какой-нибудь смысл?

Современный автор таким образом подтверждает свою принадлежность к модернистскому БИ: Икона вне Церкви в подлинном смысле существовать не может (о. Зинон Теодор).

С другой стороны, для БИ символ неотрывно связан с миром: Художественное произведение художественно — не иначе, как в полноте необходимых для существования его условий, в расчете на которые и в которых оно было порождено. Устранение части этих условий, отвод или подмен некоторых из них, лишает художественное произведение его игры и жизни, искажает его и даже делает антихудожественным… Конечно, всякий знает, что для эстетического феномена картины или статуи нужен свет, для музыки — тишина, для архитектуры — пространство, но уже не с такой степенью ясности памятует всякий, что эти общие условия, кроме того, должны иметь и некоторые качественные определенности и что, в таких своих определенностях, они… конститутивно входят в самый организм художественного произведения и, предусмотренные творцом его, образуют его продолжение.

Контекстом для модернизма становится весь мир без исключения. В этом расширении контекста о. П. Флоренский переходит все границы безумия и художественной тупости: В храме, говоря принципиально, все сплетается со всем: храмовая архитектура, например, учитывает даже такой малый, по-видимому, эффект, как виющиеся по фрескам и обвивающие столпы купола ленты голубоватого фимиама, которые своим движением и сплетением почти беспредельно расширяют архитектурные пространства храма, смягчают сухость и жесткость линий и, как бы расплавляя их, приводят в движение и жизнь.

Как будто без фимиама храм перестает быть святыней, как будто фимиам воскуряется непрерывно. Но главное: в храме отнюдь не все сплетается со всем, и даже именно наоборот: Таинство Евхаристии не сплетается ни с чем, и с обрядом тоже. А священство и — миряне? А алтарь, а амвон, а притвор? Они также беспорядочно соединены друг с другом? Где и каким взглядом можно увидеть именно в христианском храме сочетание всего со всем?

Для модернистов икона и догмат истинны, потому что являются частью мира. И символ, в свою очередь, совпадает с означаемым, и наоборот, предмет совпадает с символом. Иными словами, знак и означаемое им являются взаимозаменимыми, и символ приобретает свое значение, только совпадая с означаемым по существу. Символ же, как мы видели выше, означает самое себя.

Отсюда приходится сделать вывод, что в БИ учение об образе и Первообразе сводится к праздной диалектике части и целого.

Символ означает что-либо, потому что является частью означаемого, потому что и символ и означаемое им помещены в общий монолит бытия. Поэтому всё может служить знаком всего, и всё может значить всё: Предикативность онтологически и основывается на этой возможности находить все во всем, в универсальности, в мировой связи. И в то же время всякое подлежащее не исчерпывается данным сказуемым, потому что потенциально сказуемым для него является все, весь мир (о.С. Булгаков).

Всё означает всё и в утверждении И.В. Гете: Всё случается как символ, и полностью означая самое себя, в то же время указывает на всё остальное. То есть символ означает всё, потому что только всё – равно самому себе.

С.С. Аверинцев также ссылается на Гете: Все творение функционирует как «икона»; для разума, ищущего Бога, все есть «икона» в смысле известного высказывания Гете обо всех вещах как «лишь притче» (nur ein Gleichnis). Но это остается истинным, согласно византийскому богословскому учению, даже за пределами царства сотворенных вещей. Нетварный Логос и Сын Божий, т. е. Сам Христос, есть, по Апостолу Павлу, истинная икона Бога невидимого.

С.С. Аверинцев вполне последовательно для атеиста приравнивает Христа, Который есть образ как Бог от Бога, ко всей твари, которая сотворена Богом хорошо весьма (Быт. 1:31). Именно поэтому не будет преувеличением сказать, что БИ в своих основаниях несовместимо с верой в Боговоплощение.

Нет возможности находить всё во всём. Чтобы различать и обозначать, мыслить и говорить, человеку нужно именно научиться видеть не всё во всём, а понимать и означать вещи по их действительной природе.

Модернизм же порождает такие «умозаключения»: Можно сказать, что Лавра и есть осуществление или явление русской идеи, — энтелехия, скажем с Аристотелем. Вот откуда это неизъяснимое притяжение к Лавре! (о.П. Флоренский). И ниже: Лавра собою объединяет в жизненном единстве все стороны русской жизни. То есть всерьез предлагается следующая мысль: Россия тянется к Лавре, потому что Лавра – это и есть суть России. А Лавра есть суть России, не почему другому, а потому что объединяет все стороны жизни. Не говоря уже об интеллектуальной несостоятельности этого умозаключения: но ведь Лавра заведомо не может воплощать все стороны Русской жизни, иначе это был бы не монастырь. Да и может ли что-либо объединять все стороны жизни?

От этой безумной посылки о связи всего со всем – происходит антиисторизм модернистского учения о символе, имени и иконе. Если символ есть всё связанное со всем, то исторический, социальный, языковой и культурный контекст просто перестает существовать, как ярко демонстрируют сочинения о.П. Флоренского и С.С. Аверинцева, например. Это отмечал еще А.Белый, когда писал: То действительно новое, что пленяет нас в символизме, есть попытка осветить глубочайшие противоречия современной культуры цветными лучами многообразных культур; мы ныне как бы переживаем все прошлое: Индия, Персия, Египет, как и Греция, как и средневековье, — оживают, проносятся мимо нас, как проносятся мимо нас эпохи, нам более близкие. Говорят, что в важные часы жизни пред духовным взором человека пролетает вся его жизнь; ныне пред нами пролетает вся жизнь человечества; заключаем отсюда, что для всего человечества пробил важный час его жизни. Мы действительно осязаем что-то новое; но осязаем его в старом; в подавляющем обилии старого — новизна так называемого символизма.

Символ и образ, понятые в русле БИ, не обещают никакого познания и никаких известий, кроме признания тождества Бога, человека и мира. Поэтому горний первообраз о. П. Флоренский находит в глубинах своего бытия: Чем онтологичнее духовное постижение, тем бесспорнее принимается оно как что-то давно знакомое, давно жданное всечеловеческим сознанием. Да и в самом деле, оно есть радостная весть из родимых глубин бытия, забытая, но втайне лелеемая память о духовной родине. И в самом деле, получая от проникшего в эту родину откровения, мы не извне воспринимаем его, но в себе самих припоминаем: икона есть напоминание о горнем первообразе.

Здесь духовное постижение – это знание о самом себе (о родимых глубинах бытия), то есть даже и не постижение вовсе, а чисто материалистическое самотождество.

Поэтому символизм перерождается в кощунственную аллегорию, когда модернист решает все-таки что-либо объяснить: Если во Христе – Богочеловеке наша иконопись чтит и изображает тот новый жизненный смысл [?], который должен наполнить все, то в образе Богоматери – Царицы Небесной, скорой помощницы и заступницы, она олицетворяет [?] то любящее материнское сердце, которое чрез внутреннее горение в Боге становится в акте Богорождения сердцем вселенной (Трубецкой Е. Н.).

Заключение

Храм для модернистов – образ всего мира. И в то же время все иконы потенциально чудотворны (о.С. Булгаков). Дело здесь даже не в очевидной ошибке модернистов, а в том, что эта тавтология считается имеющей объяснительную силу. Это возможно только атеистическом монизме спинозистского толка. Раз символ символичен только потому, что он часть мира и неразрывно связан с миром, а мир истинен только в своей тотальности, то такой символ ничего не значит, ничего не может в этом мире объяснить, да к тому же мир принципиально необъясним в своих частях.

Поэтому, как это ни парадоксально, но в БИ символ и образ не имеют никакого смысла. Они не служат никакому истолкованию и объяснению. Символ и образ имеют самодовлеющую ценность, независимо от смысла, который они могли бы нести.

Символизм БИ совпадает с редукционистской философией пантеизма, поскольку «разоблачает» и подрывает все догматические толкования.

Статьи на тему:

о. Владимир Переслегин. Интеллигентский нигилизм невежества

о. Владимир Переслегин. Новое в церковном искусстве и антиискусство

о. Владимир Переслегин.  Ответ Евгению. О реализме православной иконы и о допустимой в ней символике

Вершилло Р.А. Безобразное сочинение об иконе

10.11.2011 Конференция «Современная икона в мире» открылась в Санкт-Петербурге

Источники:

Eusebius. The Preparation for the Gospel/transl. by Edwin Hamilton Gifford. Grand Rapids,Michigan: Baker Book House, 1981. Part 1. Book 3, ch. 7.

св. Григорий Богослов. Слово 4, первое обличительное на царя Юлиана//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1.

Св. Иоанн Златоуст. Беседа 48 // Толкование на Евангелие от Иоанна. Беседы 47-88. М.: Правило веры, 2008.

блж. Августин. О Граде Божием//Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. Кн. 22, гл. 19

св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения//пер. А. Бронзова. СПб.,1893

св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1

Деяния Седьмого Вселенского Собора//Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе. 2-е изд. Казань, 1891. Т. 7

Письма св. Филарета к архимандриту Антонию, наместнику Троице-Сергиевой Лавры 1831-1867 гг.//Письма в 4-х частях. М.,1878. Ч. 2.

св. Феофан Затворник. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам. изд. 2. М., 1890

архиеп. Феофан Полтавский. Доклад Архиерейскому Собору РПЦЗ 1926 года об обществе YMCA

Поймандр// Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. пер. К. Богуцкого. М.: «Алетейа»; Киев: «Ирис», 1998.

Анненский И.Ф. Что такое поэзия? // Избранное. М.: Правда, 1987

Анненский И.Ф. Изнанка поэзии. Символы красоты у русских писателей // Избранное. М.: Правда, 1987

Белый А. Театр и современная драма (1908 г.) // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994

Белый А. Магия слов (1909 г.) // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994

Белый А. Эмблематика смысла (1909 г.) // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994

Брюсов В.Я. Ключи тайн // Русская литература XX века. дореволюционный период М.:Просвещение, 1966

Бальмонт К. Д. Элементарные слова о символической поэзии // Русская литература XX века. дореволюционный период М.:Просвещение, 1966

Мережковский Д.С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы // Русская литература XX века. дореволюционный период М.:Просвещение, 1966

Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Три очерка о русской иконе. Новосибирск: Сибирь XXI, 1991

Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М.:»Религиозно-философская библиотека», 1917

о. Павел Флоренский. Храмовое действо как синтез искусств (1918 г.) // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985

о. Павел Флоренский. Моленные иконы Преподобного Сергия (1918 — 1919 гг.) // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985

о. Павел Флоренский. Обратная перспектива (1919 г.) // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985

о. Павел Флоренский. Небесные знамения (Размышление о символике цветов) (1919 г.) // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985

о. Павел Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия (1919 г.) // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985

о. Павел Флоренский. Иконостас (1922 г.) // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985

о. П.А. Флоренский. Имеславие как философская предпосылка//У водоразделов мысли. Т. 2. М.:»Правда», 1990

о. П.А. Флоренский. Об Имени Божием//У водоразделов мысли. Т. 2. М.:»Правда», 1990

Булгаков, о. С.Н. Философия имени. Париж:YMCA-PRESS, 1953

Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М.:Ново-Голутвин монастырь, 1994

инок Григорий (Круг). Мысли об иконе. М.:Лествица, 1997

Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // София-Логос. Словарь. К.: Дух i лiтера, 2006

Аверинцев С.С. Премудрость Божия построила дом // София-Логос. Словарь. К.: Дух i лiтера, 2006

Аверинцев С.С. Православие // София-Логос. Словарь. К.: Дух i лiтера, 2006

о. Иоанн (Экономцев). Православие. Византия. Россия. Paris:YMCA-PRESS, 1989

архим. Зинон. Беседы иконописца. Рига, 1992

Лурье, В. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение/пер. Начинкина Г.Н. СПб.:»Византинороссика», 1997

Лепахин В.В. Значение и предназначение иконы. 2002

Nicholas Halmi. The Genealogy of the Romantic Symbol. Oxford University Press, 2007

Реклама

Богословие иконы: 93 комментария

  1. Не хочу спорить по пунктам ни с автором с статьи, ни с теми кого он цитирует, чтобы не впасть в ересь какую-нибудь. Я просмотрел догмат и 82 правило 6 вселенского собора (где говорится, что честные иконы с изображением агнца должны быть отныне оставлены, как ветхозаветные, уступающие изображению воплотившегося Господа), и у меня остался вопрос к автору статьи.
    Допустимо ли изображать распятого Господа не натуралистично, а как бы парящим для символического обозначения ВОЛЬНОГО распятия по ЛЮБВИ к человечеству, и БЕЗСМЕРТИЯ по неописуемой Божественной своей природе?
    Допустимо ли на иконе Преображения изображать нетварный фаворский свет невидимый телесными очами?
    Допустимо ли изображать на иконах нимбы?

    Нравится

    • Изображения Спасителя должны соответствовать тому, что о Нем написано в Писании. Главное, чтобы было правдивое изображение: похожее на то, как это было на самом деле.
      Если Писание говорит о том, что Христа пригвоздили ко Кресту, то так и следует изображать Спасителя.
      Фаворский свет, по учению Писания и по объяснению св. Григория Паламы, был именно видим телесными глазами.
      Конечно, допустимо изображать нимбы.

      Нравится

      • Здравствуйте, Дорогой Роман! Извините, а можно поинтересоваться какое богословское образование Вы имеете? И что дает Вам такое право так поливать грязью крупных деятелей и богословов РПЦ? Эти люди очень много сделали для Церкви, не побоялись выйти к народу и говорить о проблемах, может где то и не правильно, но тем не менее открыто, не прячась за спины других. Они предлагали хотя бы что то и сами хотя бы что то делали, а Вы же прячетесь за свои статьи, не даете Церкви в лице архиереев контролировать Вашу деятельность и после этого называете себя членом Церкви Христовой, которая еще со своего основания христоцентрична и имеет свою иерархию????? Хотелось бы чтобы Вы пересмотрели все свои действия и не допускали Таких грубых ошибок по отношению к Церкви.

        Нравится

      • Здравствуйте, дорогой Константин! По образованию я филолог, учитель русского языка и литературы. Я не богослов, а православный публицист, и занимаюсь этим делом больше двадцати лет.
        Я не поливаю грязью не только «крупных деятелей и богословов РПЦ», но и вообще никого. Вы, надеюсь, заметили, что мы не публикуем никаких компрометирующих сведений о личной жизни наших «героев».
        Также не могу согласиться с Вами, что я прячусь за свои статьи. Такое едва ли возможно.
        Деятельность православных СМИ у нас контролируют не архиереи непосредственно, а отдел Легойды. Вы предлагаете мне туда обратиться за разрешением? Я не против.

        Нравится

      • Л.А. Успенский пишет: «Икона… не только украшение храма или иллюстрация Священного Писания: она — полное ему (т.е. Писанию) соответствие, предмет, органически входящий в богослужебную жизнь. Этим объясняется то значение, которое Церковь придает иконе, то есть не всякому вообще изображению, а тому специфическому образу, который она сама выработала в течение своей истории, в борьбе против язычества и ересей, тому образу, за который она, в иконоборческий период, заплатила кровью сонма мучеников и исповедников, — православной иконе».

        Казалось бы, что здесь можно найти противного учению Церкви?

        И вот какой вывод из сказанного делаете Вы, уважаемый Роман: «Вроде бы Успенский делает оговорку: не только образ, но и полное соответствие. Однако если образ полностью соответствует Первообразу, то он и является Самим Первообразом».

        Вы критикуете собственное искаженное понимание мысли Успенского.

        Нравится

      • Вы невнимательно читаете и неправильно понимаете. Так можно спорить до бесконечности.
        Так и здесь. Зачем было искажать фразу Успенского? Вместо многоточия, Вами вставленного, у него стоит: Икона есть нечто гораздо большее, чем просто образ. Что бы это значило? Кто так учил из Святых отцов? Почему икона не иллюстрация Писания, а «полное соответствие»? Почему иллюстрация — это не «полное соответствие»? Кто так учил?
        Успенский, конечно, выражается невнятно, но его мысль передана в нашей статье точно. Икона для него не просто образ, а полное соответствие Первообразу, в том числе и тому, что описано в Писании.
        Диалог у нас с Вами не получается. Давайте, не будем продолжать?

        Нравится

      • «Икона есть нечто гораздо большее, чем просто образ. Что бы это значило?»
        На это через несколько слов Вам отвечает сам Успенский: «То есть не всякое вообще изображение, а тот специфический образ, который она (Церковь) сама выработала в течение своей истории».
        Как иллюстрацию Писания икону рассматривают паписты, а в Православной Церкви она приравнена к Евангелию и почитается наравне с ним.

        Нравится

  2. Можно предметно показать, что «богословие иконы», будучи ересью, столь же криминально в своем аморализме, что и русский символизм. В угоду своему интеллектуальному произволу символисты совершили множество преступлений. Так, объявив Л. Д. Менделееву «символом Вечной Женственности», преступники-«аргонавты» Бугаев, С. Соловьев и А. Блок совершили надругательство над православным браком Блока и Менделеевой и разрушили Богом венчанный союз мужа и жены в угоду символу — извращению.
    И всякий раз когда в руки символистам попадает реальная жизнь, реальная красота, реальная любовь — эта последняя становится их криминальной жертвой.
    Так — в наше время — отдача в качестве поля деятельности подлинных русских храмов 17 — 18 — 19 веков представителям «богословия иконы» неизбежно приводит к высокомерному уничтожению «неканонической позднятины», «итальянщины», «рутинного академизма», «масонской архитектуры и живописи» — то есть настоящего русского художественного наследия, оставленного нам благочестивыми предками, подлинных памятников культуры Императорской России — в угоду бездарным и убогим в своем модернизме «символическим» решениям. Выбрасывают остатки классицистического иконостаса казаковского круга и ставят пародию на «тябловый» с «иконами» современных «теургов» круга Зинона Теора.
    Как был криминален символизм, через поклонение символу приведший своих адептов к поклонению Революции и Антихристу (статья Блока «Интеллигенция и Революция» и его же поэма «Двенадцать»), так криминально в духовном плане БИ, с неизбежностью, через гордыню «изображения неизобразимого» и исторический нигилизм, ведущее своих представителей к тому же концу.

    Нравится

    • все же не стоит впадать в крайности, превознося классицизм казаковского круга..может тогда полюбуемся на отдутловатые лики эпохи барокко? Всё, что после прп. А.Рублева (ну ладно, пусть ещё Дионисия..) стало твориться в церковном искусстве — всё же имеет тенденцию к упадку, именно из-за утраты цельности образа, его условно — символической (ну куда же деться от этого слова?) трактовки. Когда появляется желание сделать форму буквальной, ощутимой иллюзорной, взамен условности, это так же пагубно и немощно (как можно буквально во всех физиологических изобразить Божественное?), как и излишняя схематизация и мёртвящий символизм изображения.

      Нравится

  3. Вы где-то написали, что по православному вероучению, поклоняясь иконе, мы поклоняемся человеческой природе Христа. Это неверно. Мы поклоняемся Ипостаси. Вы сами же ниже цитируете материалы 7 Вс.Собора, где об этом говорится. Надо исправить.

    Нравится

  4. Да простите, я перепутал. На иконе изображается именно Ипостась, а не человеческая или божественная природы.

    Нравится

  5. Изображаемъ мы природу (человѣческую, естественно…), покланяемся же Христу Спасителю…

    А «изобразить ѵпостась» — это изъ фантастики какой-то, читайте опредѣленія Соборовъ лучше, свв. Дамаскина, Студита…

    Нравится

  6. Процитирую для порядка определеніе 7 ВС:

    …честь, воздаваемая иконѣ, относится къ ея первообразу, и покланяющійся иконѣ, покланяется ѵпостаси изображеннаго на ней…

    //Дѣянія ВС, Казань, 1909, стр.285…

    Нравится

  7. Изображение испостаси на иконе — это не фанастастика, иначе мы не могли бы и поклоняться Ипостаси. Если икона изображает человеческую природу, то и поклоняемся мы не «ипостаси изображенного на ней» (7ВС), а человеческой природе Христа.

    Сомневаюсь, что у св.отцов вы найдете про то, что на иконе изображается человеческая природа Христа.

    Нравится

    • Здесь некоторое недоразумение, уважаемый Андрей. Понятно, что изображается только единичное, а природу, как общее, нельзя изобразить. Однако, когда перед нами портрет Пушкина, то изображена не просто личность. Почему? Потому что, по объяснению св. Иоанна Дамаскина, ипостась не выражает ни что есть предмет, ни каков он, но — кто. Поэтому и необходимо иметь в виду, что на портрете изображен человек, а не пароход или журнал «Пушкин»: чтобы знать что есть предмет и каков он. Это уже относится к природе (созерцаемой, понятно, только в ипостаси). Это все вещи самоочевидные и простые.
      Сложности возникают с Христианской иконой, поскольку Спаситель — Богочеловек, и в Нем две природы. Отсюда и возникает учение Вселенского собора, что икона изображает Христа, но только по Его человеческой природе, потому что Божество невидимо и вездесуще, и поэтому неизобразимо. Честь воздаваемая этому священному изображению восходит к Первообразу, Самому Спасителю.
      Поэтому если хотите, можете вносить то уточнение, что изображается Ипостась Спасителя, то есть Сам Спаситель, но по Его человеческой природе. Это уточнение однако совершенно излишне. Во-первых, сказать Ипостась Спасителя и сказать Сам Спаситель — одно и то же. Во-вторых, нельзя изобразить ипостась отдельно от природы. Такое изображение говорило бы лишь «кто», но не что это есть по существу и каково.
      Отсюда следуют важные выводы: Божество Спасителя не изображено на иконах, и не может быть изображено. Так мы покланяемся Кресту, но Божество не страдало на Кресте, и Господь страдал только по Своей человеческой природе. Если не различать этого в учении об иконе, то мы впадем в многие ереси.
      Вы возражаете против того, что икона изображает человеческую природу. Но что делать: ведь именно так учит Вселенский Собор:

      Имя «Христос» обозначает Божество и человечество, два совершенные естества Спасителя. Поэтому, в каком естестве Он сделался видимым. по тому естеству христиане научились и икону Его изображать, а не по тому, которым Он невидим; это последнее неописуемо, потому что и из Евангелия мы слышали: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4:12). Итак, когда Христос живописно изображается в человеческом естестве, то очевидно, что христиане исповедуют, как указала сама истина, что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности.

      Собор даже прямо отвечает на Ваше недоумение: Если икона изображает человеческую природу, то и поклоняемся мы не «ипостаси изображенного на ней», а человеческой природе Христа. :

      Святая церковь Божия как приняла от святых апостолов и отцов, так и представляет людям тот же самый видимый образ, но не разделяет Христа, как они суесловя клевещут на нее. Икона, конечно, только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности… потому что она не имеет и души, которую невозможно описать, так как душа тоже невидима.

      Икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности, и поэтому требуется вера в Первообраз, в Невидимого и неизобразимого Бога, и без такой веры икона останется лишь произведением искусства.

      Нравится

      • Если Вселенский Собор, говоря, что живописно изображается Христос (ипостась), уточняет: поскольку Он сделался видимым в человеческом естестве, – совершенно излишне не это уточнение Собора, а утверждение, что «изображается человеческое естество Христа». К человеческому естеству Христа принадлежит и душа Его, которую невозможно описать, так как душа тоже невидима.

        Нравится

      • Не только Соборы, но и богоносные отцы везде исповедают образы не природы, но «Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или Непорочной Владычицы нашей Святой Богородицы, или честных Ангелов и всех святых и праведных мужей… (Иоанн Дамаскин)» Вселенский Собор ясно свидетельствует, что в человеческом естестве, насколько Он самовластно сделался видимым, «живописно изображается Христос». Иная природа у ангелов, и отнюдь не по природе изображаются они. Изображаются ипостаси, при этом, как утверждает сам Собор, видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности. Отвергая это, Вы противоречите соборному разуму. «Образ природы» – измышление модернистского суемудрия XXI века.

        Нравится

      • Вселенский Собор учит: Христос живописно изображается в человеческом естестве. Вы не согласны, и сочиняете свои версии догмата. Чем я могу Вам помочь? Спрашиваю серьезно.

        Нравится

      • Вы, вырывая нечто из контекста, сами измыслили небывалое понятие «образ человеческой природы». Собор говорит об изображении Христа в человеческом естестве, во-первых, потому что Божественное естество непостижимо, и во-вторых, чтобы Христа не изображали более в виде безсловесного животного.
        В третий раз привожу Вам цитату из деяний Собора: «Икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по природе (φύση)«. «Христос живописно изображается», а не природа. Вы будете спорить с Собором?

        Нравится

      • Икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по природе.

        Кто с этим спорит?

        «Христос живописно изображается», а не природа.

        Кто сказал: «а не природа»?

        Нравится

      • Христос, Который изображается живописно, как Вы ранее заметили – есть Ипостась. Ипостась – есть несводимость к естеству. Потому и сказано: «икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по природе (φύση)», что имя отсылает к ипостаси, а не природе. Сказанное же: «по человеческому естеству» – означает, что в этом естестве Личность Господа соделалась видимой. Изобразить можно Личность Христа по человеческому естеству, и никак не естество или часть его. Нигде у Святых отцов Вы не найдёте того, что «изображается природа».

        Нравится

      • Уважаемый Гость, Вы, видимо, думаете, что если икона имеет с первообразом общение только по имени, а не по природе, то из этого железно следует, что природа не изображается? Вовсе не следует. Возражая против того, что Христос изображается в Его человеческой природе, Вы упускаете слово «изображается». На иконе помещается не само тело, не сама природа (Боже, упаси!), а изображается. Поэтому и можно сказать, что изображается природа человека, хотя душа — самая главная часть этой природы — невидима:

        После того как Бог, по неизреченной Своей благости, воплотившись, явися на земли во плоти и с человеки поживе (Вар. 3:38), и воспринял природу, и величину, и образ, и цвет плоти, мы, делая Его изображение, не погрешаем. Ибо сильно желаем увидеть Его образ, потому что, как говорит божественный Апостол, видим «ныне якоже зерцалом в гадании» (1 Кор. 13:12). Изображение же и есть зерцало и гадание, соразмерное с величиной нашего тела. Ибо ум и после многих напряжений не в состоянии выйти из пределов телесного (св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения//пер. А. Бронзова. СПб.,1893. Слово 2, Гл. 5-6. С. 46).

        Природа человеческая с ее телесной стороны тоже не внедряется в образ, а изображается так, что выглядит похоже на первообраз. Поэтому св. Иоанн и говорит, что образ (икона) не само дело, а зерцало и гадание, соразмерное с величиной нашего тела.

        Нравится

      • Здравствуйте дорогой Роман,
        из Вашего рассуждения о изображения человеческой природы Господа, я теперь не очень понимаю по какой природе изображаются ангелы? Например архангел Гавриил в Благовещении?
        Когда в Крещении Господнем изображаются антропоморфные образы море и Иордан по какой природе они изображаются? Как Вы объясните?
        Леонид Успенский как и Вы утверждал что душа не изображается, по этой причине отвергал православную иконографию Воскресения (Сошествие во Ад), тогда, что изображено на иконе Успения Пресвятой Богородицы в руках у Господа?
        Благодарю если будет возможность мне ответить.

        Нравится

      • Не могу Вам ответить иного, нежели написано у св. Иоанна Дамаскина:

        Четвертый род изображения — тот, когда Писание создает образы, и виды, и очертания невидимых и бестелесных предметов, изображаемых телесно для слабого [по крайней мере] понимания как Бога, так и Ангелов, вследствие того, что мы не в состоянии созерцать бестелесных предметов без соответствующих нам красок [или фигур], — как говорит весьма сведущий в божественной области Дионисий Ареопагит. Ведь, что естественно предложены образы тому, что лишено образов, и формы тому, что не имеет форм, как причину можно было бы указать только одну уместную в отношении к нам аналогию; что мы не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов без [какого-либо] посредства и для того, чтобы возвыситься, имеем нужду в том, что родственно [нам] и сродно (св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения // пер. А. Бронзова. СПб., 1893. С. 102-103).

        Нравится

    • Отнюдь не упускаю я ни единого слова: «Христос живописно изображается в человеческом естестве», как и учит Собор.
      Также и Иоанн Дамаскин пишет: «Его изображение», «Его образ», а не образ Его человеческой природы.
      Желаю и Вам такого же исповедания, как у Святых отцов, чтобы неведение не вменилось Вам в ересь.

      Нравится

  8. Нет, мы покланяемся именно Ипостаси, хотя видим изображенную на иконе человеческую природу Христа. Ипостась же мы мыслим, и покланяемся ВЕРОЮ. В этом Православие.
    Если бы мы покланялись просто тому, что написано, то не были бы Христианами.
    В этом и состоит ересь «богословия иконы», что в этой гностической системе икона выступат как некий «пульсар», «открывающий» нам через систему эзотерической символики (то есть не путем сознательной веры) духовные «реальности». Помимо Догматов. Независимо от веры. Так у Трубецкого, так у Флоренского. «Обратная перспектива», например… Как «сверхдогматическое» знание посвященных — «изографов» о «тайнах».
    Православные же покланяются Тому, Кого видят очами веры. Для этого иконы и подписывают, ставят на них надписи словами, соответствующими учению Воплощенного Слова, Догматическому Богословию.

    Нравится

    • Вы не можете ни «мыслить Ипостась Христа» (превышающую всякую мысль и имеющую две природы: Божественную и человеческую), ни «видеть изображенную на иконе Его человеческую природу», ибо видимая икона только по имени имеет общение с Первообразом, а не по сущности, и не изображает природы. Христа Вы можете только именовать, и ведать Его в благодатном чувстве, насколько это будет Ему угодно.

      Нравится

      • Две ошибки Гостя.

        1.Почему же не можем мыслить Ипостать?
        Можем — верою.
        «Вера имеет предметом невидимое и даже непостижимое». Катехизис.
        2. Видеть на иконе изображенную Его человеческую природу верующие — могут, так как веруют в Воплощенного Сына Божия. Вера же есть уверенность в невидимом.
        Итак, видят изображенный Лик, точно передавший Авгарю и всей Церкви земные черты Воплощенного Слова — и веруют, научаемые Церковью, что Изображенный — истинный Бог и истинный Человек, имеющий плоть и душу.
        Все это — предмет веры. Очами веры мы видим, когда говорим «верую», все Божество и все Человечество Господа.

        Нравится

      • Изображать нечто по природе (согласно определению Собора) – и изображать природу; верить – и мыслить: не одно и то же.

        Нравится

      • Чистая схоластика!

        По природе изображается видимая часть природы(тело). То есть — природа.
        Для верующих мыслить о Боге означает опираться на веру и ни на что больше. Без веры невозможно ни мыслить, ни созерцать, ни исповедовать Бога.
        «Веровах, темже возглаголах».

        Нравится

      • Святые Православной Церкви. Например, св. Феофан Затворник:

        Как глаз видит все предметы вещественные, так вера видит предметы духовные, — каждый на своем месте, в своем порядке и в своих отношениях к другим; оттого шествие, при свете такой веры, исполняющей душу уверенностью, дающей шествующему смелость ступать небоязненно по предлежащему пути, никогда не сопровождается колебаниями, страхами и кружениями мыслей, потому и совершается благоуспешно. …
        Вера есть дар благодати, но семя ее положено в естестве нашем. Уму нашему следовало бы ясно зреть духовное и передавать его в руководство душе. Ум — естественное окно в духовный мир. Но так как грехом он закрылся, а жить человеку без ведения о духовном невозможно, то милосердому Господу благоугодно было дать внешнее слово, в откровение сокровенных духовных и божественных вещей. Когда слово это принимается живой верой, тогда выходит то же, что если бы сам ум видел те предметы.
        св. Феофан Затворник. Псалом Сто-осмнадцатый. М., 1891. С. 349

        Нравится

      • Конечно, очищенное сердце, оком ума может ведать божественные вещи в благодатном чувстве, не по своеволию, но насколько это угодно Богу.
        Но «мыслить Бога» не может ни одна тварь, и Святые отцы не имели подобных воззрений.

        Нравится

      • Что-то не вникаю в сказанное Гостем. Догмат Седьмого Вселенского Собора прямо утверждает: » Христос живописно изображается в человеческом естестве». Гость твердит: «Природа (естество) не изображается». Тоест как тогда Христос изображается в естестве если естество не изображается. Вам как звучало бы: «Царь изображается в порфирой, но порфира не изображается?

        Нравится

      • Да, понять Гостя нелегко. Можно было бы сказать, что он впал в ересь, если бы он понимал значение им сказанного. Здесь такая путаница и нелепица, что человек одно и то же утверждает и отрицает.

        Нравится

      • Уважаемый Роман Вершилло, отрицаю я Ваше утверждение, что изображается не ипостась, а природа. В чём трудность? Выражайтесь согласно догмату Седьмого Вселенского Собора: «Христос (Ипостась) живописно изображается в человеческом естестве».

        Нравится

      • Я нигде не говорил, что изображается не Ипостась. Вы меня с кем-то спутали.
        Читайте то, что у меня написано:

        Всегда и вообще изобразимо только единичное, поскольку в ипостаси созерцается природа, как ясно пишет св. Иоанн Дамаскин в «Диалектических и философских главах». Поэтому живопись и искусство всегда изображают только единичное, а не общее. А общее не изображается, а только мыслится.

        Нравится

      • Вы всюду пишете примерно следующее: «На иконе изображается человеческая природа Христа».
        Уточните пожалуйста, что по Вашему в данном случае изображается, и что мыслится?

        Нравится

      • Прошу прощения у Вас, если это необходимо. Однако нигде у Святых отцов Вы не найдёте, что икона – это «изображение» начатков человеческого естества, воспринятых Христом, или «человеческой природы Христа», как Вы выражаетесь. Ибо человеческий вид Его, деяния и чудеса, совершаемые с участием плоти – не тождественны Его человеческой природе.

        Нравится

      • Видите ли, в ипостаси созерцается природа. Ипостась без природы — это призрак, фантазия. В любом другом случае мы созерцаем в ипостаси природу. Мы же видим, что на портрете изображен не только Иван, но человек Иван, а не животное или еще что. Ипостась не выражает ни что есть предмет, ни каков он, но – кто. Поэтому и необходимо иметь в виду, что на портрете изображен человек: чтобы знать что есть предмет и каков он. Все вопросы «что это?» и «каков?» относятся к природе (созерцаемой, понятно, только в ипостаси).
        Уважаемый Гость, посмотрите «Диалектические главы» и «Точное изложение» св. Иоанна Дамаскина. Там об этом сказано. Именно в этом смысле и надо понимать, что Христос живописно изображается в человеческом естестве.
        Ипостась и природа не противоположны и не противоречат друг другу. Ипостась без природы не существует. Также и природа: если нет ни одной ипостаси такой-то природы, то где будет природа?

        Нравится

      • Именно поэтому всегда изображается ипостась, в которой созерцается природа, а отнюдь не «изображается природа». В общем, мне понятно, что это выражение возникло из полемики с Лепахиным, чтобы показать невозможность изображения Божественного естества… Однако икона – не образ Плоти, но образ Воплотившегося Христа.

        Нравится

      • Вы правы, я полемизировал по этим вопросам с Лепахиным и Успенским. Они думают, что сказать, что изображается Ипостась — отвечает на все их вопросы. Тогда получается, что и Божество изобразимо, а это модернизму для чего-то обязательно нужно. На самом деле ответ таков, что изображается Ипостась, но с человеческой видимой стороны: Тело. Господь изображается Таким, Каким Его видели люди. А раз изображается Лик Христа, Его Тело, то уже и человеческая природа, потому что о теле говорится, что оно — тело, каково оно. Об Ипостаси всего этого нельзя сказать. Ипостась это только Кто.
        Если изобразить ипостась без природы, то это будет имя без всякого содержания. Представьте себе картину, на которой написано «Федор». Ну, и что она изображает? Человека, кота, быка, автомобиль? Если не изобразить природу предмета, то это будет одно имя.
        К тому же Вы обошли молчанием удачное сравнение о. Божидара. Допустим, царь изображается в царской порфире. Тогда как же сказать, что при этом порфира не изображается? Еще как изображается.
        Я даже ничего не добавляю к словам Собора.

        Нравится

      • Именно пример с Царем и порфирой нисколько не подтверждает мнения, что изображается естество, и я объясню почему.
        Царь имеет свое естество, а порфира своё. Царь изображается, как ипостась, в которой созерцается соответствующее естество; подобным образом и порфира.

        Нравится

      • Из того, что изображается Ипостась Христа, ещё не следует, что изобразимо Божество. Ипостась – есть несводимость к естеству. Успенский, кстати, нигде не утверждает изобразимость Божественного естества.

        Нравится

      • Успенский учит, что изображается Божество, то есть Божественная благодать: икона выражает двойную реальность: реальность твари и реальность Божественной благодати.

        Нравится

      • Пример с Царем и порфирой ясно доказывает, что невозможно изобразить кого-то в чего-то и в то время утверждать что вопросное чего-то не изображается. Утверждать, что Христос изображается в человеческом естестве, но в то время естество не изображается, это полная безсмислица. Простите, но у вас отсутсвие логического мышления.

        Нравится

      • Гость сказал:
        «Царь изображается, как ипостась, в которой созерцается соответствующее естество».

        А если естество созерцаемое телеснима очима именно потому и изображаемое телеснима рукама.

        Нравится

      • Уважаемый Роман, Божественная благодать и Божественное естество – не одно и то же. Выше Вы писали: «Фаворский свет (Божественная благодать), по учению Писания и по объяснению св. Григория Паламы, был именно видим телесными глазами». Почему же иконописец содействующей благодатью (а без неё немыслим труд иконописания), не может образно выразить реальность её, не говоря уже о твари?
        Ещё спрошу Вас: Евангелие Богодухновенно? Соединено неизреченно с Божественной благодатью, передает её, освящает читающих и слушающих евангельские слова? Евангельское повествование имеет различные планы истолкования? Подчеркивают ли четыре Евангелия в различной степени: человеческое происхождение, царственное всемогущество, жертвенное Первосвященническое служение или Божественное достоинство Христа? Проповедается ли Евангелие на святом богослужебном языке? А икона приравнена Церковью к Святому Евангелию и почитается наравне с ним.

        Вы согласились, что изображается ипостась. И вслед за тем утверждаете: «изображается природа». Это не отсутствие логики, но собственное Ваше мудрование.
        Но не так мыслит преподобный Иоанн Дамаскин: «Живопись и искусство всегда изображают только единичное, а не общее. А общее не изображается, а только мыслится. Всегда и вообще изобразимо только единичное, поскольку в ипостаси созерцается природа».

        «Телесными руками» изображая лик Христа, самый внешний вид Его, мы изображаем Его Личность (Ипостась), ибо у воспринятых Им начатков человеческого естества нет иной ипостаси. Изображать природу – из области фантастики.
        Ещё, хотелось бы сказать, что икона – не атлас анатомии, и не описанием тел заняты иконописцы, хотя ипостаси изображаются по соответствующему естеству (соответствующим признакам, если хотите).

        Нравится

      • Уважаемый Гость, в предыдущих ответах о. Владимира, о. Божидара и моих предложено достаточно аргументов, проясняющих поднятый Вами вопрос. Нельзя ли считать дискуссию оконченной?

        Нравится

      • К сожалению, предложенные Вами аргументы не только не проясняют поставленный вопрос, но и уводят в сторону от ответа, чётко сформулированного Святыми отцами.
        Поэтому предлагаю его Вам, вместо продолжения дискуссии, если конечно это Вам интересно.
        На языке Святых отцов, те черты, которыми ипостась характеризуется, свойства ее – есть образ (χαρακτηρ) ипостаси, а не её природы (φύση). Именно ипостась изображается нами в своих свойствах, в своих характерных чертах (χαρακτηρ), позволяющих от-личить одну личность о другой.
        «Ипостасное свойство (χαρακτηρ) – то, которое отделяет ипостась от другой ипостаси, как курносый нос, белая или темная кожа, плешь и тому подобное – ведь не всякий человек курносый, но один курносый, другой крючконосый, а третий с прямым носом, и не всякий человек плешив, но один плешив, а другой волосат, то есть густоволос» (Преподобный Иоанн Дамаскин. «О свойствах двух природ во едином Христе Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной Ипостаси»).
        «Петр разнится от Павла, поколику такая-то ипостась в каждом из них, потому что разнятся между собою в чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не сущность (φύση), каковы, например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подобное…» (Святитель Григорий Нисский «К еллинам»).
        «…Определяем, чтобы на будущее время и на иконах начертывали вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающего грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике (κατα ανθρωπινον χαρακτηρα)» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 293-294.)

        Нравится

      • Я Вас понимаю, Роман. Как филолог Вы думаете, что если ипостась без природы не существует, и можно произнести слово «природа», то уж непременно можно и изобразить её)
        Но нет. Изображаются ипостаси со своими свойствами (χαρακτηρ), а природа лишь мыслится. «А общее не изображается, а только мыслится», – как говорит Преподобный Иоанн Дамаскин.
        Кроме того, Вы говорите: «Изображается природа человека, хотя душа – самая главная часть этой природы – невидима». Это тоже неверно: душа и плоть – не «разные части одной природы», а сами имеют две различные природы. «Ибо одну природу имеет душа, и другую плоть, душа бестелесную и невещественную, а тело вещественную, но поскольку они принадлежат одному, они имеют одну ипостась» (Преподобный Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты, с.90-91).

        Нравится

      • Да, самое главное: Вы ошибочно считаете, что тело и душа – две части одной природы. На самом деле они составляют одну сложную ипостась!

        Нравится

  9. Выскажусь проще. Для Флоренского прямая перспектива имеет один духовный смысл, обратная же — совершенно иной, противоположный.
    На самом же деле — это абсолютно не так. Это все равно что приписывать древним зодчим вменяемые им современными экстрасенсами знания, благодаря которым «храмы воздвигались в местах с особенной энергетикой» или в «особенных точках». Не было этого. Строили там, где имели землю и там, где было с градостроительной и художественной стороны красиво.
    Так и в иконе перспектива не имеет никакого значения кроме художественного.
    В противном случае это хула на благодать и ересь. Ведь ДУХОВНОЕ значение Иконы «Ахтырская» или «Взыскание пгибших», написанных по законам европейской живописи — не меньше, чем икон, написанных с применением обратной перспективы. Их духовное значение определяется исключительно и только лишь благодатью Христа Бога и Божией Матери, с сими иконами пребывающей.

    Нравится

    • Но все-таки древнерусская и византийская иконопись (как и традиционное строгое пение, византийское и знаменное) более соответсвуют назначению церковного искусства? Или здесь совершенно несущественный вопрос об эстетических предпочтениях, вопрос «душевный», а не «духовный»? Неужели всякое сознательное стремление вернуться к традиционной для Церкви иконописи непременно носит на себе печать «модернистского богословия иконы»?

      Нравится

      • Невозможно вернуться к древним Отцам, игнорируя ближайших к нам Святых. Точно так же и стремление подражать древним иконописцам, само по себе правильное, не должно приводить к самочинной «реконструкции» их манеры , их приемов современными художниками. Не получается, все равно это — 21 век, а не 15. «Стремление вернуться к традиционной для Церкви иконописи» — совершенно законное. Незаконен выход из традиции. Незаконен нигилизм, высокомерное отбрасывание иконописи 18 — 19 веков как «недуховной». Тогда как это традиционное письмо, напрямую продолжающее линию 16-17 веков, без обрыва. Надо вглядеться и дать себе труд увидеть это. И встать на свое место в этой прерванной традиции, продолжить ее, не отскакивая назад, помня о великих достижениях 15 века, но не пытаясь подражать им — все равно не выйдет. В этом случае у иконы есть шансы стать подлинным произведением религиозного искусства, а не пародией на него.

        Нравится

      • Конечно же это вопрос не эстетических предпочтений, а вопрос духовный.
        Когда из намоленного в 19 — 20 веках ампирного московского купеческого храма, имевшего неповторимую историю, имевшего высокий русский иконостас, имевшего своеобычную и высокоценную декоративно-художественную среду, помнившую многих Новомучеников, запечатленную на архивных фотографиях — делают какое-то сомнительное подобие византийской церкви 6-го века, уничтожая все подлинные натурные остатки и восторгаясь этим — то перед нами явление, несомненно, духовное. Имя ему — нигилизм, неуважение к тем нашим отцам и праотцам, за молитвы и подвиг которых Бог даровал нам грешным веру. Это Иван, не помнящий родства, это «культурная революция» в Церкви.

        Нравится

      • Византийская иконопись имеет свой богослужебный изобразительный язык, который бережно сохраняется в Греции и поныне.
        Русская Православная Церковь к концу XVI века также имела свой поместный (достигший высочайшего совершенства) богослужебный язык иконописи.
        Актом «духовного нигилизма и неуважения к нашим отцам и праотцам, за молитвы и подвиг которых Бог даровал нам грешным веру», было в частности уничтожение по указанию императрицы Екатерины иконостаса Владимирского собора, написанного Преподобным Андреем Рублёвым, и замена его на модный в то время барочный. Иконопись Святого была почти полностью уничтожена, за исключением небольших фрагментов в простенках. Старинные молитвенные образы, как якобы «непонятные» и грубые для утонченного вкуса просвещенного человека заменялись повсюду чувственной живописью. При разлагающем влиянии западного, вполне еретического искусства была совершена «культурная революция» в Церкви. В современных терминах, это было даже не обновленчество, и не экуменизм, а откровенный прозелитизм лжецеркви, в которой папа «заменяет» собою Христа. Это, якобы «реалистическое» искусство – не более чем иллюзионизм, ставящий себя на место реальности, искусство подмены. Также и прочие «-измы» – разветвленное действие прелести, подмена Церковного Предания (в том числе изобразительного богослужебного языка).
        Чтобы не быть Иванами не помнящими родства, нужно признать, что в Русской Православной Церкви существует богослужебный изобразительный язык, отнюдь не обиходный.

        Нравится

      • Скажите, Иконографос, у Вас одна ипостась с Гостем?

        Нравится

    • На самом деле храмы строились там, где на это была воля Божия (например, храм в Годеново – месте явления Животворящего Креста, был построен на болоте).
      В иконе перспектива должна иметь духовное значение.

      Нравится

      • Графическая перспектива не может иметь духовного значения. Вообще искусство не имеет духовного значения. Значение церковного искусства лишь прикладное: художественное и душевное. Духовное же значение в Церкви имеют лишь Догматы Веры, Закон Божий, Священоначалие и Таинства.

        Нравится

      • Ого, как много минусов! Кажется, против этого восстал весь модернизм : мы замахнулись на его «незыблемый» со времен Блока и Флоренского «догмат» о «теургии изографов», об их эзотерикческом духовном знании…
        Нет, это ложь. Смиренный иконник-богомаз, ремесленник, создававший подлинные сокровища религиозного искусства — не имеет ничего общего со снобами — представителями высокомерного и гордого «богословия иконы».
        Не было у них — ремесленников безымянных — ни буклетов, ни выставок, ни зарубежных заказов, ни презентаций, ни публикаций. Даже авторства — и того не было.
        «Богословие иконы» — ересь в богословии. И — псевдошкола, квазиискусство — в мировой художественной культуре.
        Ставьте же минусы, подтверждая вашим возмущением правоту сих слов!
        Ведь словами вы ничего не смогли опровергнуть.

        Нравится

      • Духовное значение имеет Предание Церкви, средоточием которого является икона.
        «Изображая красками согласно Преданию, эта живопись также истинна, как Писание в книгах, и Божественная благодать почиет на ней, потому что свято то, что она изображает» (Святой Симеон Солунский).

        Нравится

      • Гость на очередный раз не вникает в святоотеческое слово. Из сказанного св. Симеона Солунского ясно следует, что средоточие — центр предания не есть икона, а то «что она изображает». В собственном смысле центр Предание есть Само Слово, Сам Христос. Писание есть центр для протестантов, а очевидно икона есть центр для иконобогословов.

        Странное богословие предлагает нам Гость. Твердя что Христос изображается, а Его человеческая природа нет, он разделил Христос от Его человеческой природы и развоплотил Слово. А здесь он пытается разменить места изображения и Изображаемого. Святые отцы с этим попыткам совсем несогласны. Надо читать, что там написано, а не влагать в их уст мысли, которые им и в ум не приходили.

        Нравится

      • По-видимому, Вы не отличаете Предание от служения. Потому называем икону средоточием Предания, что она является благовестием, «богословием в красках», «образно выраженной молитвой». Утверждать, что икона имеет «только художественное и душевное значение», – значит приравнивать её к картинам в музеях (это и есть отступление от Предания). Церковь же почитает икону наравне с Крестом и Евангелием.
        Если прямые цитаты из Святых отцов представляются Вам странными, и Вы почти дословно предлагаете обвинения иконоборцев, перенося то, что свойственно личности, на природу, если умышленно умалчиваете, что протестанты не приемлют Предания, что можно Вам сказать? Подобно им, Вы опираетесь не на само Предание, а на свою «логику».
        Думается, под видом подчас неконструктивной критики неких «богословов иконы», принижается значение православной иконы, как таковой.

        «Как делают живописцы, говорит, так и я начертал тебе образ добродетели и всего угодного Богу, и как бы некоторое правило, первообраз и начертание вложил в твою душу» (Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на 2-е Послание Тимофею, беседа 3, 1).

        Нравится

      • Вы не слышите того, что вам говорят.
        Мы утверждаем что искусство имеет лишь душевное значение.
        Икона же — духовное.
        Так как она освящена и является предметом религиозного поклонения и святыней.
        Духовное значение имеет не искусство изображения, но предмет изображения.

        Нравится

      • «Лишь душевное значение» имеет мiрское искусство, которое Вы смешиваете с иконописью.
        По вашей логике и дело благовествования имеет «прикладное, душевное значение», и только предмет религиозного поклонения, книга Евангелия – духовное.
        Делом душевным Вы наверное считаете и молитвенное делание, коль скоро икона – есть образно выраженная молитва.
        Отсюда и Ваше отрицание особого богослужебного языка иконописи, отличного от изобразительного языка мiрской живописи.

        Нравится

  10. И все-таки, позвольте не согласиться с Вами, дорогой батюшка!
    Это вопрос как раз эстетических предпочтений,
    и к духовной жизни человека( покаянию, отречению от себя и от мира, последованию Христу, борьбе со страстями, приобшению Святых Таин) прямого отношения не имеет.
    Если кому-то не нравится ампир то это еще не нигилизм.
    Не носить кафтан, это же не значит «неуважение к тем нашим Отцам и праОтцам, за молитвы и подвиг которых Бог даровал нам грешным веру.» проявлять.

    О вкусах не спорят…

    С Уважением

    Нравится

    • Нет, это вопрос духовный.
      Вопрос о том, видит ли себя наш современник смиренным продолжателем Великих отцов 19 столетия, или он гордо считает, что ему открыто гораздо больше (благодаря всякой «обратной перспективе» и т. п.) И если он смиряется, то ему доставляет удовлетворение быть одного вкуса с о. Иоанном Кронштадским. Это — духовное, это — из принципа, если хотите. Принципиальное юродство. Принципиальное согласие с их вкусом, независимо от того, какой кафтан на мне, так как их вкус очень высок и недостижим для меня. Не знаю, поймете ли Вы… Кажется, это нетрудно понять. В предпочтении для себя их вкусов нет моего эстетства, нет моего «вкуса», а есть мое из принципа принятие их вкусов, какими бы они ни были. Из доверия к ним — отцам Церкви 19 века, и из любви к ним. Ибо они для нас — больше всех, так как именно через них достигло до нас Слово Божие и Церковное предание. Так было Богу угодно. Сиирение — в том, чтобы принимать волю Божию о себе, а не переноситься воображением в «древность» и самовольно «реконструировать» то, что не сохранила историческая Церковь. То есть — поправлять Церковь, «напоминать» Церкви о том, что она «забыла». Это — не смирение, а гордыня.
      Так что это вопрос духовный.

      Нравится

  11. «Тогда как это традиционное письмо, напрямую продолжающее линию 16-17 веков, без обрыва. Надо вглядеться и дать себе труд увидеть это. И встать на свое место в этой прерванной традиции, продолжить ее, не отскакивая назад, помня о великих достижениях 15 века, но не пытаясь подражать им – все равно не выйдет.»

    Вы признаете прогресс в Церковной жизни?

    С Уважением

    Нравится

  12. «но не пытаясь подражать им – все равно не выйдет.»

    Ни в коем случае не подражать, но тщательно копировать!

    С Уважением

    Нравится

  13. В этой статье я хочу, прежде всего, выявить самую суть и болевые точки в полемике о православной иконе, которая развернулась в России еще в конце 19-го столетия и, возможно, что снова продолжится в наше время.
    Икона представляет собой способ воплощения и видения реалий духовного мира в визуальных образах. Общение с духовным миром это главное содержание того грандиозного феномена, который называется религией. Сделаю небольшое отступление.

    Духовный мир невозможно адекватно передать через человеческое слово, он не вмещается в человеческую речь. Здесь слово, не теряя своего семантического содержания, должно стать символом, знаком, указанием, опознанием метафизического бытия, не имеющего прямых параллелей и аналогов с земными реалиями, в которых рождается человек, пребывает и действует его мысль, возникает слово и выковывается речь.

    В богопознании слово должно нести в себе то, что выше слова. Слово в мистическо-аскетической литературе помогает осознать то, что непосредственно воспринимается в мистическом переживании. Это чувство должно быть очищено от страстности и фантазий, от притязания рассудка заменить его собой, от опасности смешения двух гностических пластов – душевного и духовного. В падшем состоянии человека душевное стремится захватить то, что принадлежит духу, заменить религиозные интуиции воображением или рассудочным дискурсом.

    То же происходит в иконописи. Здесь необъяснимое должно быть уловлено душой, необъятное заключено и выражено в пространстве иконы. Духовный мир невозможно спроектировать или отразить адекватно. Это будет профанацией – не духовным видением, а духовной слепотой. Картинные изображения не возводят видимое к невидимому, а оземляют и опошляют невидимое. Православная икона это зрение мистиков и аскетов духовного мира, которое нашло наиболее глубокие, емкие формы для выявления этого мира через особый язык иконы, где символ становится реалией, а реалия открывается в символе.

    Ренессанс не мог понять византийскую и вообще восточную икону, ее глубокий символизм, выводящий душу из поля плотского и страстного в мир вечного и бесконечного, в иное бытие. Православная икона для художников ренессанса воспринималась как асимметрия человеческого тела, уничтожение его гармонии и красоты, как невежество и незнание, как несовершенный рисунок ребенка. Обратная перспектива – великая тайна православной иконы – была отвергнута ими как абсурд.

    Надо сказать, что обратная перспектива это преодоление пространства и времени в мистическом порыве, когда далекое становится близким, не уменьшаясь, как в прямой перспективе. Обратная перспектива иконы открывает величие и близость к человеку духовного мира. Обратная перспектива не космична, а теоцентрична; ее аксиология – степень приближения к Богу.

    Прямая перспектива художников ренессанса антропоцентрична. Здесь человек воспринимает пространство от себя; эта перспектива субъективна и поэтому иллюзорна. Художество ренессанса – это гимн плоти, это возвращение к язычеству, это стихия мистерий, где божеством является космос в его олицетворенных атрибутах. Большей частью картины ренессанса это чаша, кипящая вином страстей. В таких картинах, да простит мне читатель за невольное кощунство, Бог Отец похож на Зевса, а Христос на Геракла. При том, здесь не иносказания, как в катакомбной живописи, — где Христос иногда изображался в виде Орфея и апостолы в виде рыбаков, — а пафос воскресшего Пана и пробудившегося Дионисия. Даже в лучших и наиболее целомудренных произведениях художников ренессанса отражены земные чувства: материнство, скорби по умершим, и т.д., но все это принадлежит времени и земле.

    Характерно, что художники ренессанса постоянно обращаются к сюжетам язычества. Античность притягивает их сердце как магнит. В ренессансе умерщвлен дух, а душа подчинена телу. Повторяю, в ренессансе есть картины глубоких переживаний, которые могут волновать человека и вызывать слезы, но там смерть без воскресения, а воскресение без преображения. Характерно, что такой демонический философ, как Маркс, понимал антихристианскую сущность ренессанса. Он писал, что ренессанс породил титанов, которые штурмовали небо. Ренессанс на своих руках перенес Олимп из древней Эллады в цитадель католичества – в Ватикан.

    Марченко встает на защиту католической живописной иконы, вернее портретов, место которых не в храме, а в художественной галерее или музее. Поэтому ему чужда православная икона, хотя бы он считал себя православным. В Псалтири есть слово «земнородные»; это люди, мысли и чувства которых принадлежат только земле. Таким земнолюбцам мешает православная икона, они хотят убрать ее со своей дороги: если не уничтожить, то опошлить. У меня и Марченко два различных ракурса видения духовного мира. Поэтому мы говорим на двух разных языках, и здесь дискурсивные доводы мало что значат.

    Я хотел обозначить главное расхождение и границу между духовным и душевным, между теоцентризмом и антропоцентризмом, между иконой, которая живет в храме, и картиной, которую можно поставить в любом месте, так как она всегда остается частицей этого мира. Я хотел указать на пропасть между восточной мистикой и западным эстетизмом, между духовной красотой и красивостью, нередко приправленной косметикой. Этот вопрос становится актуальным, так как последнее время возникает тенденция к модернизации иконы, опирающаяся на искусство ренессанса и превращающая икону в ее суррогат.

    Картина торжествующей плоти, где безмолвствует дух, похожая на зеркало, перевернутое своей поверхностью к земле, может только диссонировать с духом храма и мешать молитве. Для нас икона это сакрал; она неразрывно связана с другими сакралами храма – языком богослужения и древними песнопениями. Православная икона – это путь души от земли к небу.

    Живописная картина, хотя бы и называемая иконой, где отраженна красота обездушенной плоти, это путь от земли к земле.

    Главной задачей моей работы «О языке православной иконы» было указать на принципиальное различие между православной иконой и иконографией других религий и конфессий, в частности католической живописи на религиозные темы.

    В данной статье я хотел остановиться на главном, чтобы не рассеивать внимание читателей, и не дать своим оппонентам возможность смешать это главное с второстепенным и похоронить его под грудой мертвых слов.

    http://karelin-r.ru/iskuss/206/1.html

    Нравится

    • Мало кто говорит о богослужебном изобразительном языке православной иконы, каким он сложился к концу XVI века.
      А ведь икона, согласно церковным канонам почитается наравне со Святым Евангелием, является образно выраженной молитвой.
      Стремиться сохранить церковно-славянский язык богослужения, и безразлично относиться к сохранению богослужебного изобразительного языка иконы (отличного от секулярного языка живописи) – значит одной рукой разорять созидаемое другой.

      Если бы Вы эти слова написал уважаемый Роман Вершилло, с оговоркой, что перспектива православной иконы не «обратна» иллюзионистской живописной, а строится по совершенно иным духовным законам, можно было бы сказать, что он последовательный противник модерна).

      Нравится

  14. О «вкусах» святителя Игнатия не стоит спешить делать выводы:

    «Сколько должно страдать сердце, самые глаза истинного сына Православной Восточной Церкви, когда он видит на местах, принадлежащих святым иконам – лишь картины, часто прекрасной кисти, !!!НО ПОЧТИ ВСЕГДА!!! чуждой богословского познания и чувства.»
    «…я увидел не иконы нашей Православной Церкви, но карикатуры икон. Словно – если б певец с италианской сцены начал петь на свой лад с излиянием романтического чувства нашу величественную Херувимскую Песнь.»
    «Для нижних трех Ангелов служили образцами мальчики. И на картине – мальчишки. Даже нет усилия произвести их в Ангелов. Средний – смотрит из окошка со всем должным вниманием ребенка, на ходящий на улице народ и ездящие экипажи; а два ассистента резвились, играли и на что-то мимоходом взглянули – только не на Бога. До Него им совсем нет дела! В благовоспитанных мальчиках преобладающее чувство – невинность и нежность. А здесь – здоровенького сложения ребятишки, способные пошалить, для которых розга – не лишнее.»
    «Как должен быть осмотрителен, строг выбор натурщиков! Их чувства, их характеры, их нравственность, их способности переходят на картины. От недостатка столь нужной священной критики у нас на новейших иконах, в которых искусство живописи достигло неоспоримо высокой степени развития, вместе видны и резкие несообразности. Не намерен я исчислять их, потому что они бесчисленны, но выскажу ту несообразность, которая часто терзала мои взоры, когда они в тех глазах, из которых должна бы сиять Божественная Премудрость, усматривали выражение недостатка умственных способностей. Некоторый кучер, видный, но очень ограниченнаго ума, поступив ко мне в услугу, сам мне сказывал: “Я был натурщиком в Академии семь лет, в такой-то церкви такая-то икона писана с меня”. Он исчислял иконы, для которых служил оригиналом, которых не хочу наименовать, этого не стерпит мое сердце! Но вот причина глупых глаз на иконе: она – верный портрет статного кучера с глупыми глазами.»

    Святитель Игнатий (Брянчанинов)
    Письма к мирянам
    Письмо № 304. О живописи церковной

    Нравится

  15. Простите, отцы и братья, случайно прочитал слово святителя Иоанна. Кажется на тему статей Романа и отца Владимира. Простите, что так много. Взято из http://lib.eparhia-saratov.ru/books/noauthor/homilies_sh/10.html
    Из проповедей и поучений Архиепископа Иоанна Шанхайского
    О талантах и иконописи

    …Дает Господь дарования духовные, дает отдельным людям, дает и целым народам. До пришествия Христа словеса Божий были вверены Израилю. Когда заколебался Израиль в вере, когда стала падать Иудея, воззвал пророк Варух, ученик пророка Иеремии: «Сия книга повелений Божиих и закон, пребывающий во век. Все держащиеся ее будут жить, а оставляющие ее умрут. Обратись, Иаков, возьми ее, ходи при сиянии света ее! Не отдавай другому славы твоей и полезного для тебя чужому народу. Счастливы мы, что мы знаем, что благоугодно Богу» (Варух 4:1-4). Однако Израиль не пребыл в завете Божием, и, отвергшись Сына Божьего, отпал от Бога. Господь основал новозаветную церковь Свою в которую вошли многие бывшие языческие народы. Особою хранительницей Православия, после победы христианства над язычеством стала Византия, в которой Вселенские Соборы и святые отцы Церкви установили точное изложение догматов веры и православное учение. После же падения Византии православная вера наиболее хранилась русским народом, к тому времени уже вполне впитавшем ее в себя. Народный быт и государственные законы, обычаи, все имело в своей основе веру православную или согласовалось с ней. Одним из олицетворений православной веры являются наши храмы и ими покрыта была вся русская земля. Сам храм есть уже изображение невидимой вселенской Церкви, о которой мы говорим в Символе веры: «Во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Посему и называются наши храмы церквями. Возвышающийся над церковью купол указывает нам устремление к небу и напоминает нам о небесных сводах, под коими возносится наша молитва к Богу. Он напоминает нам небо невидимое, горнее царство Божие. Храмы украшаются иконами. Иконы не простое изображение какого-нибудь лица или события. Икона есть символ невидимого. Если видим нам внешний облик Христа, Его угодников, то икона должна изображать и их внутренний Облик — их святость. Даже светские изображения часто олицетворяют нам ту или иную идею. Возьмем например известный памятник Петра Великого в Петрограде, где он изображен на коне высоко поднявшего своего всадника, что изображает, насколько высоко он поднял Россию во многих отношениях. Многие другие памятники изображают ту или иную идею. Если так в искусстве светском, тем более должно быть тоже в духовном, где изображается высшее, небесное, духовное. Икона не есть портрет; портрет изображает только земной облик человека, икона же изображает и внутреннее его состояние. Даже если изобразить только внешний облик, — в разные моменты изображения будут все различными. Блаженнейший митрополит Анастасий рассказывал, как будучи студентом духовной Академии, он с другими своими сверстниками был в Кронштадте на богослужениях праведного отца Иоанна. И когда отец Иоанн заканчивал литургию вид у него был светло озаренный, словно у Моисея, когда он сходил с горы Синайской. Через некоторое время отец Иоанн принимал их у себя в келье и был, как обычный человек. Да и Сам Господь наш Иисус Христос однажды показал нам Свою Божественную славу на горе Фаворе, а в остальное время он казался обычным человеком, и люди удивлялись, откуда у Него такая сила и чудеса. Икона должна изображать не только внешнее, но и внутреннюю жизнь, святость и близость к небу. Главным образом это изображается в лике и его взгляде, а в соответствии тому должна писаться и остальная часть иконы. На изображение состояния духа, скрытого под плотию и направлялось все внимание наших православных иконописцев. Чем лучше это удавалось, тем лучше являлась икона. Часто бывали при том недостатки изображения тех или иных частей тела, не потому что это делалось сознательно иконописцами, а потому что достижение главной цели не всегда дозволяло им обратить достаточно внимания на второстепенные стороны. Впрочем если даже делать обычные снимки, особенно неожиданные, то несомненно на многих бы получились неестественные положения тел человеческих, которые мы обычно не замечаем. Нельзя написать икону только изобразив внешний облик тела, но на ней должны отображаться невидимые подвиги и сиять небесная слава. Это в совершенстве может сделать тот, кто сам живет духовной жизнью, и кому понятны и близки жития святых. Посему наши древние иконописцы всегда то делали и подготовлялись к тому постом и молитвою. Многим так написанным иконам Господь дал чудотворную силу. Конечно, каждая икона после освящения должна почитаться и к ней нельзя относиться пренебрежительно и непочтительно, почему мы воздержимся от суждений об иконах, уже стоящих в храмах, но всегда стремиться должны мы к лучшему, а самое главное не столько обращать внимание на внешнюю красоту икон, сколько на их духовность. Иконы же, явно не удовлетворяющие требованиям православной иконописи, нельзя ставить в храмах и даже иногда в домах. Икону могут писать не все обладающие искусством и способностью к писанию. Часто настроение того, кто пишет икону, и желание послужить Богу имеет больше значения, чем само искусство писания. После Петра Великого в России, вместе с тем хорошим, что принесено с запада, вошло и многое новое, чуждое православному духу влияние, которому подпала значительная часть образованного русского класса, внося в творения их многие неполезные, нехорошие новшества. Частично это отразилось и в иконописи. Вместо подражания древнерусским иконописцам, стало господствовать подражание чуждым православию художникам запада. Новые изображения хотя и были очень красивыми, но не соответствовали духу иконописи. Чуждый православию дух стал внедряться в России и постепенно расшатал ее. К нам сейчас обращены слова пророка: «Не отдавай другому славы твоей, и полезного для тебя чужому народу». Как в жизни, так и в церковных обычаях мы должны вернуться к тем твердым и чистым основам, на которых строилась и держалась Россия. Отображением их является и наша иконопись. Не в чуждом для православия духе должны писаться иконы для наших храмов. Неверно думают те, кто утверждает, что православные иконы должны обязательно писаться темными и с неестественным положением тела. Древние иконы писались яркими светлыми красками и со временем стали темными, от времени и насевшей веками пыли. Но вместе с тем надо помнить, что действительно многие святые были смуглыми, проводя жизнь свою в жарких пустынях и что действительно у многих тела были истощены многолетними подвигами. Славились они не земной, а небесной красотой. Да помогут они своими молитвами, чтобы наши храмы были отображением небесной славы, а паства наша объединилась в искании царства Божия и как своим храмом, так и жизнью проповедовала истину православия.

    Нравится

  16. Уведомление: К ВОПРОСУ ОБ ИКОНОГРАФИИ А.С. ПУШКИНА | Русский Сход

  17. Спасибо за то, что затрагиваете эту важную тему, потому что данное «богословие», боюсь, распространено сегодня у нас не меньше, чем осиповщина, возможно, даже больше. По крайней мере, по сравнению с осиповщиной у неё очевидно более «общепринятый» статус. После этого уже не удивляешься, когда католики пишут об уклонении современного православного (читай — модернистского) учения об иконе от учения святых отцов, попутно, правда, сваливая половину вины на исихастов, о которых — внимание! — черпают свои представления из работ представителей всё того же «богословия иконы». Но ладно католики. Мне за православных, за наших обидно!
    Попал на этот сайт года полтора назад, и тогда воспринял многие материалы в штыки. В том числе и о «богословии иконы». Но теперь вижу, что был неправ.

    Нравится

  18. Недавняя история с кощунственным дизайном канализационных люков в очередной раз показала разрушительные последствия «богословия иконы» для православной мысли. Сколько путей оправдания проложило это зломыслие глумлению над святым образом! И все эти дороги ведут к одной цели: доказать, что перед нами — просто картинка, нахождение которой в недолжном месте не должно смущать (по крайней мере, сильно смущать) православных. Цель одна, но путей много. «Изображение не освящено», «изображение не надписано», «образ искажён», «это вообще не святой Георгий» (хотя имелся в виду именно он, на что указывает одна из вариаций люка с надписью, но без изображения). И вообще люк не используется в богослужении (прости, Господи!) В общем, попирать святые образы можно за милую душу вместе со всей просвещённой Европой. Ведь не иконы!
    А сколько ещё «просто благочестивых картинок» — святых образов — тем или иным образом бесчестится. Страшно себе представить! Ведь где угодно и в каком угодно искажённом прочтении можно поместить святой образ и считать, что это в порядке вещей. Люк, конечно, крайность, для многих ещё неприятная. Но, присмотревшись, вижу: великое множество гораздо более «невинных» явлений того же рода и смысла мирно бытует в «православном» секторе массовой культуры…

    Нравится

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s