Замечания на богословские сочинения А.С. Хомякова

Протоиерей А.В. Горский

Мое учение — не Мое, но Пославшего Меня (Ин. 7:16),- глаголал Христос Спаситель, указывая на единственный источник, из которого Сам почерпал возвещаемые Им истины. И о Духе Своем, Которого обещал послать Своим ученикам, как единственного Учителя, Который наставит их на всякую истину, возвестил: от Моего возьмет (Ин. 16:14), указывая тем на единство евангельского учения в его начале и дальнейшем развитии через апостолов.

Слово Христа, слово Духа Святаго, изглаголанное апостолами и дошедшее до нас в Писании и Предании, есть, таким образом, единственное свидетельство истины, на котором опиралась и опирается Церковь всех времен. Слово Церкви, слово отцов Церкви есть то же слово Христа в разъяснении. Поэтому самый простой и удобный способ для удостоверения в том, истинно ли какое-нибудь учение, состоит в сличении его с указанными несомненными свидетельствами истины. С этой мыслью предполагаем рассмотреть некоторые богословские статьи, принадлежащие А.С.Хомякову.

Статья, названная «Опыт катихизического изложения учения о Церкви», в самом начале своем дает такое понятие о Церкви: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[1, с. 3]. Чтобы яснее видеть характеристические особенности такого понятия о Церкви, противопоставим ему определение Церкви данное Православным катихизисом: «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами».

С первого раза нельзя не видеть, что в Опыте обращается главное, и почти исключительное, внимание на внутреннее, одушевляющее и оживляющее начало Церкви,- Божественную благодать, и опускается из виду видимое органическое устройство Церкви.

«Церковь не есть множество лиц».- Конечно, так; однако же и без множества лиц не может быть Церкви. Пока «единство благодати» не перешло от Духа Святаго во множество лиц, дотоле не могло образовать из себя Церкви. Благодать принадлежит Духу Святому, но Дух Святой не есть Церковь и, наоборот, Церковь не есть Дух Святой. Или это будет не точное, не строго апостольское учение о Церкви, а подобное учению монтаниста Тертуллиана: «Церковь собственно и прежде всего есть Дух, а не число епископов».

Далее в Опыте Божественное начало церковной жизни называется именем благодати, следовательно, имеется ввиду преимущественно освящающая его сила, действующая посредством таинства. Но это не обнимает всей полноты жизни Божественной, действующей в Церкви. Христос Спаситель как в жизни Своей на земле явил Себя не только Жертвой и Первосвященником, но и Пророком и Царем, так и в Церкви Своей продолжает действовать и Своим словом, и Своей Божественной властью. Потому-то в понятии о Церкви, сообщаемом в Православном катихизисе, упоминается о вере православной, о законе Божием и о священноначалии, как необходимых принадлежностях Церкви.

В Опыте не совсем устранена и человеческая сторона Церкви; здесь говорится о множестве разумных творений, подчиняющихся благодати. Но «множество» не дает понятия о правильном органическом устройстве известного собрания лиц. По учению Православного катихизиса, Церковь не только множество, но и правильно организованное общество, общество богоустановленное, общество со своим священноначалием. Такое понятие о Церкви основывается во всех чертах своих на учении Христа Спасителя и апостолов.

Из этого сопоставления двух определений Церкви можно видеть, как многого недостает для точного и полного понятия о Церкви в Опыте. Этот недостаток не случайный, но во многом зависит от коренного взгляда на Церковь, который проходит через всю статью.

В изложенном понятии о Церкви, упомянув о множестве разумных творений, покоряющихся благодати, автор Опыта продолжает: «дается же благодать и непокорным и непользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви»[1, с. 3].- Что хочет этим сказать автор? По-видимому то, что все непокоряющиеся благодати не принадлежат к составу Церкви. Они приняли благодать, но не повиновались ее требованиям; получили талант, но не воспользовались им соответственно Божественному назначению. При решительном сопротивлении духу благодати они действительно выходят из Церкви и отсекаются от Церкви решением иерархии, и потому становятся вне Церкви, согласно со словами Спасителя: а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:17). Но, во-первых, почему же говорится, что и таким дается благодать? на чем основано такое учение? и как дается им благодать вне Церкви? Во-вторых, если же автор разумеет здесь не собственно отверженных членов Церкви, но грешников слабых, падающих, часто изменяющих благодати, то конечно справедливо то, что им еще дается благодать, но почему же автор ставит их вне Церкви? Правда, они не принадлежат к существу Церкви и не составляют здравых членов истинного тела Христова, но долготерпением Божиим еще держатся в составе истинной Церкви, и этим способом могут еще даже соделаться снова живыми членами ее. Христос Спаситель, по притче евангельской (Мф. 13:24-30 и 13:37-43), терпит на Своем поле и плевелы до жатвы. Это поле есть Царствие Божие, то есть Церковь.

В понятии о Церкви, сообщаемом в Опыте, мы не можем не заметить, что говорится здесь не о людях, а вообще о разумных творениях. И далее автор к числу членов Церкви присоединяет и ангелов, говоря: «живущий на земле, совершивший земной путь, несозданный для земного пути (как ангелы), не начинавший еще земного пути (будущие поколения), все соединены в одной Церкви,- в одной благодати Божией»[1, с. 3].

«Только в отношении к человеку,- говорит Опыт,- можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую»[1, с. 3].- Что же он разумеет под видимой Церковью, здесь не объясняется; приведем другие места, где автор касается того же предмета. В гл. 2 он говорит: «Церковь видимая или земная живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос»[1, с. 3].- Здесь Церковью видимой называется сущая на земле Церковь, не достигшая еще отечества небесного, а под именем всего тела Церковного разумеется та и другая Церковь совместно с миром ангельским. В гл. 8 сказано: «Церковь видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств живущих в этом обществе». Односторонность такого понятия о Церкви мы раскрыли выше. Не надобно быть духовнее духовного слова Божия. Церковь,- говорит оно,- есть тело Христово (Еф. 1:23). Это тело, по благодати Божией, суть все искупленные Иисусом Христом: мы, многие, составляем одно тело во Христе (Рим. 12:5).

«Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения»[1, с. 4].- Если, по выражению автора, Церковь видимая есть Дух Божий и благодать таинств, то непонятно, на каком основании он утверждает, что полнота и совершение Церкви, то есть Духа Божия и благодати таинств, должны открыться только при конце мира.

«Церковь земная и видимая… творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству»[1, с. 4].- То есть пребывающему в неверии язычества, иудейства и магометанства? Конечно так; своего суда о стоящих вне ее ограды она не износит, но знает суд Божий: неверующий«, то есть отвергающий ее проповедь, уже осужден (Ин. 3:18).

Церковь земная признается Хомяковым существующей с сотворения мира и признаками ее поставляются внутренняя святость и внешняя неизменность [1, с. 4]. Под именем святости разумеется не одна только нравственная чистота и совершенство духовное, но и вообще отсутствие всякой лжи. Непонятно, что разумеется под именем внешней неизменности и как утверждать внешнюю неизменность Церкви при переходе ее из Ветхого Завета в новозаветные события, тем более, что через несколько строк допускается внешнее изменение обряда не только при переходе ветхозаветной Церкви в новозаветную, но и в самой Церкви новозаветной.

Признаки Церкви — святость и неизменность — «познаются только ею самой и теми, которых благодать призывает быть ее членами. Для чуждых же и непризванных они непонятны»[1, с. 4].- Но разве во время борьбы Христианства с язычеством греко-римским не была примечаема и не действовала на язычников святость жизни членов Церкви? Разве Апостол не говорит: дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе (1 Петр. 3:16)? Разве Сам Спаситель не сказал: не может укрыться город, стоящий на верху горы (Мф. 5:14)? Конечно, божественное достоинство Церкви вполне может быть постигаемо только полными участниками ее духовных благ: о духовном надобно судить духовно. Но Церковь, разливая свой внутренний свет и вовне, невольно привлекает к себе взоры и стоящих вне ее, мало того, она не может сама не стараться о том, чтобы ее более и более познавали остающиеся еще в неведении Бога истинного и Его благодати. Так да светит свет ваш пред людьми (Мф. 5:16).

Хомяков говорит еще о чуждых и непризванных. Кто же не призывается благодатью в недра Церкви?

Спрашивается: достаточно ли указанных Хомяковым признаков для отличения истинной Церкви от заблуждающейся? Нет, по тому самому, что они, по признанию автора, для посторонних невидимы. В таком случае зачем же они и указываются?- Недостаток точного определения Церкви и строгого разграничения частных понятий о различных состояниях и отношениях Церкви много вредит ясному разумению высказываемых автором положений.

«В Церкви, то есть ее членах, зарождаются ложные учения, но тогда зараженные члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собой святости Церковной»[1, с. 5].- Но разве всегда заблуждение членов Церкви образует ересь или раскол? Как же опускать из внимания то, что и состоящие в недрах Церкви не свободны как от разных заблуждений, так и от заразы греха, но находятся в Церкви, как во врачебнице?

Хотя выше и указаны были два признака Церкви: внутренняя святость и внешняя неизменность, но в главе 4 снова говорится о четырех свойствах, отличающих общество Церкви от всякого иного общества человеческого, как они выражены в Символе веры [1, с. 5]. При этом в объяснение наименования Церкви «апостольскою» замечено, что «в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви». Но ниже, в главе 5, сказано: «нет пределов Писанию, ибо всякое Писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание… было до нашего времени Священное Писание, и, если угодно Богу, будет еще Священное Писание»[1, с. 8].- Если под именем Писания разумеется именно то, что и следует разуметь, то есть Богодухновенные Писания, то, признавая полноту Писаний апостольских, для чего еще ожидать новых Богодухновенных Писаний? И на каком основании? Уравнивая Богодухновенные книги апостолов с собственно произведениями Церкви, как то: с символами, автор как будто забывает, что все ею принимаемые достоверные и несомненные истины уже основываются на словах Писаний апостольских.

«Ни одна община и ни один пастырь не могут быть признаны за хранителей всей веры»[1, с. 6].- Выше замечено, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота веры Церкви, ее упований и ее любви. Во II веке Церковь имела уже и Писания апостольские, и сохраняла их Предание. От второго века наследовала то и другое Церковь III века и так далее. Почему же и в настоящее время нельзя признать, что Церковь сохраняет в себе всю веру апостольскую?

«Всякая община христианская, не присваивая себе права догматического толкования или учения, имеет вполне право изменять свои обряды, вводить новые, не вводя в соблазн другие общины»[1, с. 6].- Почему нельзя учить догматически никакой общине на основании Слова Божия и Предания? А не на основании слова Божия и Предания не дозволяется учить и всей Церкви.- На каком основании всякой общине усвояется право изменять обряды без всяких ограничений? Что же это будет за порядок и благочиние, о которых так заботились апостолы? Обряды входят в состав и таинств. И здесь та же свобода, и притом для всякой общины? И почему предоставляется это право общине, а не епископу, тогда как известно, что устроение всех порядков в церкви Ефесской Апостол предоставил не самой церкви, но епископу Тимофею? Сам же автор говорит далее: «единством обрядов церковных должен дорожить всякий христианин».

«Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно: в Писании, Предании и в деле, ибо Церковь, творящая дела Божии, есть та же Церковь, которая хранит Предание и писала Писание»[1, с. 6].- Почему всей Церкви усвояется написание святых книг, когда нам известно, например, что апостол Павел писал по данной ему премудрости, равно как и другие апостолы, не от лица той или другой церкви, но по данной им от Иисуса Христа власти? Почему автор соглашается сказать, что Церковь хранит Предание, следовательно, приняла его; а не соглашается сказать, что она также приняла и Писание?

«Не лица и не множество лиц в Церкви хранят Предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной»[1, с. 6].- Везде автор уничтожает личную деятельность членов Церкви. Но Дух Божий не Сам непосредственно пишет и не через всю совокупность Церкви, а через избранных лиц, которые для того наделяются особыми дарами Духа на пользу Церкви. «Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители?» Вот язык апостольский.

«Потому ни в Писании искать основы Преданию, ни в Предании доказательств Писания, ни в деле оправдания для Писания и Предания — нельзя и не должно»[1, с. 6].- Отчего же не должно и нельзя? Если все от единого Духа, то одно другим необходимо должно доказываться. Единство начала, единство духа и силы должно служить верным ручательством истинности того, и другого, и третьего.

«Вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело»[1, с. 6].- Если это принять безусловно, то напрасно трудятся распространять слово Божие все библейские общества, все миссионеры и переводчики Библии для язычников.- И Апостол говорит о настоящем состоянии в Церкви «отчасти разумеваем, отчасти пророчествуем». Итак, и живущие в Церкви (как апостолы) не все еще разумеют. Но и для живущих вне Церкви не все непостижимо в Писании, в Предании, в деле. Кто из язычников, читавших Евангелие, скажет, что нет для него ничего здесь постижимого?

«Всякий ищущий доказательств церковной истины тем самым или показывает свое сомнение и исключает себя из Церкви или дает себе вид сомневающегося»[1, с. 7]. Далее Хомяков говорит: «силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств».- Отрицая всякие способы удостоверения в Церковной истине, как показывающие сомнение и призывающие в участие разум, автор высказывает мысль, что от Предания одного, от Писания или от дела человек может почерпать знание только внешнее и неполное, и потому необходимо ложное.

Автор говорит: «не спрашивает Церковь: какое Писание истинно, какое Предание истинно и какой собор истинен и какое дело угодно Богу?»[1, с. 7].- Как же принято Писание Нового Завета и Ветхого Завета? без испытания? без исследования? Нет; как евангелисты поверяли одни сказания другими и передавали в своих книгах только то, что тщательно исследовали (Лк. 1:3), так и Церковь или свидетельством апостольским, или другими средствами историческими удостоверялась, что то или другое Писание есть истинно, и принимала его.

Вы, г-н Хомяков, скажете, что у Вас речь о Церкви в существе ее? Для Духа Божия, живущего в Церкви, если Вы Его разумеете под именем Церкви, как сказали выше, конечно нет нужды дознавать, какое Писание Его истинно. Но для чего говорить о том, что не подлежит никакому вопросу: если, по-Вашему, Дух Святый — Церковь, то Церковь — Дух Святый. А для Духа от Духа тайн, конечно, нет. В таком уравнении ничего не говорится о Церкви действительной, и о том, какое значение для нее имеет и Писание, и Предание, и дела. И как ей удостовериться и в том, и в другом, и в третьем? Кто ей это укажет? Для чего избегаете говорить об иерархии?

«Священным Писанием называется собрание ветхозаветных и новозаветных книг, которые Церковь признала своими. Но нет пределов Писанию: ибо всякое Писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание. Таковы, по преимуществу, исповедания соборов и особенно Никео-Константинопольское. Посему, было до нашего времени Священное Писание, и, если угодно Богу, будет еще Священное Писание»[1, с. 7-8].- Позволительно ли православному богослову смешивать богодухновенные Писания Ветхого и Нового Завета с произведениями собственно церковными? Символические изложения церковного вероучения сами основываются на Писании. Таков символ Никео-Цареградский, выбранный по слову из Священного Писания.

«Будет еще Писание».- Автор пророчит нам новое откровение? Церковь нигде не высказывала такой надежды. Если будут новые Писания, то будут и новые догматы? Почему тогда не оправдывать и прибавление Filioque и другие новоизобретенные догматы досужего католичества?

«Не у всех одна вера, или одна надежда, или одна любовь; ибо ты можешь любить плоть, надеяться на мир и исповедывать ложь; можешь также любить, надеяться и веровать не вполне, а отчасти; и Церковь называет твою надежду надеждой, твою любовь любовью, твою веру верой; ибо ты их так называешь и она с тобой о словах спорить не будет»[1, с. 8].- Не значит ли это проповедывать совершенное отрицание истинной веры, надежды и любви? И как спорить Церковь не будет? А разве апостолы мало спорили с иудействующими об истинном значении веры? разве довольствовались их полуверием?- Если держаться строго этого воззрения, то нечего спорить ни с католичеством и протестантством, ни даже с кем-либо еще более чуждым православной Церкви; непонятны тогда собственные споры автора о Церкви.

«Сие исповедание (Никео-Константинопольское) постижимо, так же как и вся жизнь Духа, только верующему и члену Церкви»[1, с. 9].- Не много ли сказано: постижимо? Тайна Святой Троицы постижима ли? тайна Воплощения постижима ли? вся жизнь Духа постижима ли? Не хвалились постижением таких тайн и Апостолы, их провозглашавшие в своих Писаниях по откровению Духа Святаго.

«Общины христианские, оторвавшиеся от Святой Церкви, не могли уже исповедывать… исхождение Духа Святаго от Отца одного, в Самом Божестве; но должны были уже исповедывать одно только внешнее послание Духа во всю тварь, послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына»[1, с. 10].- Но, во-первых, Церковь римская, за нею и другие общины, не только исповедует так называемое внешнее послание Духа Святаго от Отца через Сына, но и признает исхождение Духа Святаго от Отца, только им одним не ограничивается, вопреки словам Спасителя. Во-вторых, непонятно, каким образом нарушение братской любви самовластным прибавлением нового догмата в общее исповедание без сношения с другими, восточными, братьями, должно было привести Церковь римскую к повреждению именно этого пункта вероучения? Почему не могла она правильно исповедывать только исхождение Духа Святаго? И, в-третьих, как считать это лжемудрование следствием нарушения духа любви, когда оно зародилось в духе римского богословия еще ранее этого нарушения и при помощи самомнения привело к разрыву братского союза?

«Благодать Божию утратили они [Церковь римская и другие] как в исповедании, так и в жизни»[1, с. 10].- Выше автор с крайней осторожностью выражался о язычниках и не признавал за Церковью права произносить на них суд осуждения. А здесь, помимо суда церковного, произносит решительный приговор на все западное христианство.

«Утратили благодать в исповедании и жизни».- Однако Церковь православная признает в Церкви римской таинство крещения, не повторяет конфирмации, не рукополагает в ней рукоположенных. Что же? неужели это только наружная уступка, а не имеется основания в мысли, что благодать Святаго Духа еще не вполне отступила от западного христианства?

По мнению автора, существуют [1, с. 10-11]: 1) Церковь невидимая, 2) Церковь видимая, то есть Дух Божий и благодать таинств и 3) видимое общество носящих имя христиан. Последнее он не удостаивает и имени Церкви, хотя сам сознает, что в этом видимом обществе невидимо пребывает Церковь на земле. Нет. Слово Божие и подлинное учение православной Церкви не так строго относятся к последнему, чтобы лишать его имени Церкви. В Откровении Иоанновом читаем откровение Иисуса Христа к седми церквам; большую часть этих церквей суд главы Церкви находит подлежащими обличению, следовательно, дает видеть, что не все члены этих церквей суть члены истинного тела Христова, и однако не лишает эти общества наименования Церкви. Апостол Павел обличает галатских христиан в важных уклонениях от чистоты веры и однако пишет свое послание церквам галатским, а не обществу. И Церковь православная, требуя от всех чистоты и святости жизни, в то же время не извергает из недр своих и заблуждающихся не по упорству, и грешников не нераскаянных, в чаянии их исправить при помощи благодати Божией и любви братий.

Сказав: «исповедуя едино крещение, как начало всех таинств, мы не отвергаем и других», после перечисления прочих шести таинств автор прибавляет: «много есть и других таинств, ибо всякое дело, совершаемое в Вере, Любви и Надежде, внушается человеку Духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать» [1, с. 12].- Итак, автор не признает существенного различия между крещением или другими таинствами и всяким другим благодатным делом человека? Конечно, нет: он признает это различие. Для чего же смешивать понятия, без нужды не по указанию Церкви расширяя понятие о таинствах?

«Седмь таинств совершаются действительно не одним каким-нибудь лицом, достойным милости Божией, но всей Церковью в одном лице, хотя и недостойном» [1, с. 12]. И далее, говоря о рукоположениях, автор прибавляет: «таинство дает рукоположенному то великое значение, что, хотя и недостойный, он в совершении своего таинственного служения действует уже не от себя, но от всей Церкви, то есть от Христа живущего в ней»[1, с. 13].- Если вся Церковь совершает в лице одного, то, значит, всякий, без особого уполномочения, без особых даров благодати, без особого приготовления может совершать таинство, тем более, что автор говорит, конечно, о действительных членах истинной Церкви. Нет, вся Церковь избирает совершителя таинств, но не вся Церковь совершает таинства. Для совершения таинств нужно сообщение особой благодати, преподаваемой от Христа через Церковь. Иначе если вся Церковь совершает таинства, то не нужно и особое рукоположение и сообщение особой благодати для избираемого в служителя таинств. Или рукоположение должно будет обратиться в простой обряд, означающий только поручительство должности, а не призывание благодати, немощное врачующей и оскудевающее восполняющей. Церковь есть живой, оживляемый Духом Святым организм. В нем каждый орган имеет свое назначение и служение. «Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?» (1 Кор. 12:17,19). Если бы все были одним членом, то где было бы тело?

«Никакой Дух, кроме Бога, не может вполне назваться бестелесным»[1, с. 13].- Это изрекается, но не доказывается.

«Рукоположение содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом Своей Церкви»[1, с. 13].- Не всю, а каждому преподается в своей мере. Могут быть и нерукоположенные облагодатствованы известными дарами Духа Святаго паче получивших Духа Святаго в рукоположении, хотя не приявшие таинства рукоположения и не позволяют себе совершение действий, предоставленных посвящающимся на служение алтарю.

«Сама же Церковь, сообщающая членам своим полноту духовных даров, назначила, в силу своей Богоданной свободы, различие в степенях рукоположения» [1, с. 13].- На чем основано это учение? Апостолы получили полноту даров духовных, но не от Церкви, а от Самого Христа, их избравшего и определившего на служение и потом ниспославшего им Духа Святаго. И апостол Павел говорит: Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями (Еф. 4:11). Видите, не от Церкви получают свои права и дары пастыри и учители. В другом случае Апостол говорит епископам: Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога (Деян. 20:28). Если бы различие степеней не исходило от Духа Святаго, как бы Церковь сама собой могла бы ограничить Его излияния на низшие степени или расширить на высшие? Епископов, пресвитеров и диаконов представляет нам еще Апостольская Церковь. Действие Апостолов в распределении этих степеней не может быть названо собственно церковным. Они давали и законы Церкви, но законы не свои, а Христовы.

Очевидно, как мало удовлетворительного заключают в себе слова Хомякова об иерархии. И однако это единственное место в Опыте, где говорится об учреждении иерархии. Но и здесь говорится о членах иерархии, только как о совершителях таинств,- не как об учителях веры и правителях Церкви.

Говоря о таинстве покаяния, автор высказывает мысль, что «одна только Церковь имеет силу оправдания»[1, с. 14].- Прощает грех нам, кающимся, Сам Господь Бог. Оправдываемся же мы, по учению Апостола, благодатию Иисуса Христа. Христос и Церковь не одно и то же. Церковь без Христа ничто, а Христос без Церкви есть Бог-Слово. Автор часто сливает Божественное и человеческое в понятии о Церкви.

«Церковь живет даже на земле не земной человеческой жизнью, но жизнью Божественной и благодатной. Посему не только каждый из ее членов, но и вся она торжественно называет себя святой»[1, с. 15].- Церковь несомненно есть святая, но не каждый член ее свят, хотя каждый из них званию святого причастен.

Церковь «не признает над собой ничьей власти, кроме собственной»[1, с. 15].- Глава Церкви видимой и невидимой есть Христос. Христос не член Церкви, чтобы Его власть Церковь могла считать своей. Где какой-либо апостол сказал, что Церковь не признает над собой никакой власти, кроме собственной? Напротив, апостол Павел говорит: Церковь повинуется Христу (Еф. 5:24). Церковь повинуется Христу, а не Христос повинуется Церкви.

Не потому Церковь положила младенцев крестить, миропомазывать и причащать, «чтобы осуждала некрещенных младенцев, коих ангелы всегда видят лице Божие; но положила сие по духу любви в ней живущему»[1, с. 17].- Сомнительной нам кажется мысль, будто все младенцы имеют своих ангелов. Господь, говоря о младенцах, что ангелы их всегда видят лице Отца небесного, не имеет ли ввиду сынов Завета, а не язычников? И Церковь, употребляя перед крещением заклинание, дает разуметь, что некрещенный состоит под другим блюдением, а не ангелов добрых, и только уже после заклинания молит: «сопрязи животу его ангела светла, избавляюща его от всякого навета сопротиволежащего»(молитва четвертая)[2, с. 31].

«Поклоняясь и славе святых, мы просим дабы прославил их Бог».- На чем основывается эта мысль? Вот на чем: «кто нам запретит просить, да прославит Он Святых Своих»[1, с. 19].- Не для всякого удовлетворительно такое основание.

«За неизбранных не молимся, как и Христос молился не о всем мире, но о тех, кого дал Ему Господь (Бог)»[1, с. 19].- Поскольку мы своим судом не можем определить, кто избран и кто не избран, то в этом не имеем и основания не молиться о ком-либо. Есть указания в Писаниях апостольских на грехи к смерти и грехи не к смерти. Есть грех к смерти,- говорит Иоанн Богослов,- не о том говорю, чтобы он молился (1 Ин. 5:16). Здесь основанием, почему не молиться, полагается грех видимый или греховное состояние, а не сокровенный от нас суд Божий. Что же касается до указания на пример Евангелия, то в настоящем случае он не идет к делу. Ходатай мира принес Свою жертву за всех. Правда, в первосвященнической молитве Сам Он говорит: Я о них молю: не о всем мире молю (Ин. 17:9), но это ограничение относится только к известной части Его молитвы. В дальнейшем Он молится и о верующих в Него по слову Апостолов.

Хомяков утверждает, что охраняет Церковь от погрешностей не иерархия, а народ, и приводит слова Грамоты патриархов 1848 года[3].

Это несправедливо. Он воображает, что после Вселенских соборов бывали какие-то еще рассуждения у неприсутствовавших на соборах о том, правильно ли решен тот или другой догматический вопрос, и только после рассмотрения и единогласного одобрения принимались эти определения[1, с. 44-45; 89; 64; 65 и др.]. Это фикция. Таких суждений никто снова не предпринимал, тем менее миряне. Если и было после некоторых соборов, именовавших себя вселенскими, опровержение их, как после собора иконоборческого или флорентийского, то не миряне единственно восставали, но с ними и остальные иерархи, на соборе не присутствовавшие или на соборе терпевшие насилие. Что касается до слов Грамоты, то она имеет ввиду только внешнее охранение, а не развитие и разъяснение учения. Во времена гонения на Православие множество православных естественно должно было защищать пастырей своих, готовых стоять за Православие, и императоры опасались их трогать, например, Валент — Василия Великого. С другой стороны, конечно, и пастыри иногда побаивались своего народа, когда они желали в чем-либо изменить истине. В этом смысле говорится, что и наш раскол немало способствовал сохранению нашей Церкви в древнем ее положении. Но это не дает еще права объяснять непогрешимость Церкви миром, то есть обществом мирян, помимо иерархии: без учителей веры, что было бы это стадо?

На сс. 338-339 [1, письмо 5-е к Палмеру] Хомяков, выясняя свое понятие о Церкви в отличие не только от учения католиков и протестантов, но и в отличие от православных богословов, будто бы не освободившихся от влияния западной науки, ссылается на Грамоту восточных патриархов.

Слова Грамоты передаются по памяти и неточно. По переводу послания, помещенному в «Христианском чтении»[3, с. 163-172], вот как излагается указанное место. Папа, упрекая восточных в разных недостатках, между прочим писал: между вами не могло сохраниться единства учения и священного управления. Отвечая на это, послание говорит: «у нас Православие сохранило соборную (katholikin) Церковь непорочною невестою Жениху ее, хотя мы и не имеем никакого светского надзирательства (astinomian kosmikin) или, как говорит Его Блаженство, «священного управления» (ieran epistasian), а только соединены союзом любви и усердия к общей матери, в единстве веры, запечатленной семью печатями Духа, то есть семью вселенскими соборами, и в послушании истине»[3, с. 160-161]. По этому переводу выходит странная мысль, будто патриархи, священноначальники Церкви восточной, сами сознаются, что у них нет священного управления. Или они не то хотят сказать. Отражая обвинение в недостатке единства управления, они соглашаются, что нет у них того мирского градоправления (astinomian), то есть мирского владычества, какое присвоил себе папа под благовидным наименованием «священного управления», но все патриархи соединены между собой общей любовью к своей Церкви, единством веры и послушанием истины. Этого союза любви, веры и послушания достаточно для сохранения истины в чистоте и Церкви — в неразрывности. Итак, дело идет совсем не об отрицании иерархии и ее обязанности учить и хранить истину исповедания. Под именем ieran epistasian, от которого отрицаются патриархи, они разумеют не свою власть, а папскую власть.

Далее Грамота прибавляет: «У нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть само тело Церкви, то есть сам народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменной и согласной с верой отцов его, как то испытали многие и из пап, и латинствующих патриархов, со времени разделения нисколько не успевшие в своих покушениях против нее» [3, с. 162-163]. Здесь говорится не собственно об учительстве, и не приписывается учительство народу или каждому из членов Церкви, и не отрицается ни право, ни обязанность иерархии учить, а только указывается, какую услугу Церкви оказывал и оказывает самый простой народ на Востоке своей верностью Православию, дабы тем отразить папское приглашение к союзу, обращенное к патриархам. Какое участие в учительстве и охранении истин Православия усвояют восточные иерархи самой иерархии, можно видеть из того же послания: «Наши святые и божественные отцы и предшественники, непрерывно преемствующие друг другу, начиная от апостолов и поставленных апостолами преемников их даже до настоящего времени, составляя одну неразрывную цепь и соединяясь рука в руку, образуют священную ограду, которой дверь — Христос, где пасется вся православная паства на плодородных нивах таинственного Эдема»[3, с. 168].

Расширяя право учительства на всех, Хомяков говорит[1, с. 55]: «в истинной Церкви нет Церкви учащей». Само понятие об учительстве он предлагает не в строгом догматическом значении его: «всякое слово,- говорит он далее, — внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение»[1, с. 56].- Но никакого права не имеется отказываться от понятия об учительстве в строгом его смысле. Учение веры заключает в себе тайны не для всех доступные, потому апостол Павел заповедует Тимофею принятое от него учение передать другим верным, которые будут способны иных научать. Потому от епископа и требовалось, чтобы он был учителен.

Не стоим за фразу «церковь учащая» в отличие от Церкви учимой; не присваиваем иерархии наименование Церкви в каком-то исключительном смысле. Все пастыри и пасомые, учащие и наставляемые суть члены единой Церкви. Но с другой стороны странно слышать из уст православного такие слова: «кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с ней неразлучно связан божественный дар учения, тот впадает в ересь»[1, с. 58-59]. Православный верит, что обязанность учительства в Церкви лежит главным образом на епископе и, потом, по его поручению, на подчиненных ему служителях алтаря, что для этих степеней предварительно ищется член Церкви учительный и испрашивается ему освящение сего дара. А прочим сказано: «не многие делайтесь учителями» или «учить жене не позволяю».

Хомяков говорит, что епископам Церковь предоставляет «право и честь объявлять ее догматические решения»[1, с. 121]. Спрашивается, кто же постановляет эти догматические решения? Конечно, не одно какое-либо лицо, например, папа, а сама Церковь. Где же? без сомнения, на соборах. Через кого? через кого же иначе, как через епископов? Только здесь в постановлении решений принимают участие они все, и епископы же потом объявляют, каждый в своей области, утвержденное на соборе учение, но не как свое постановление, но как определение догматическое и правило Церкви.

Хомяков говорит, что Церковь «оставляет за собой право судить о том, верно ли засвидетельствованы ее вера и ее Предание»[1, с. 121]. Это выводится из истории некоторых соборов, даже имевших притязания на наименование вселенских, которые однако же потом были отринуты Церковью, например, собор Флорентийский. Но что же? кто отрицал его? кто осудил его? Народ, но не один народ. А формально осудили его патриархи и епископы, не бывшие во Флоренции, патриархи, которые давали полномочия своим местоблюстителям, представлявшим их лица на соборе, и которые потом могли, и даже обязаны были, поверить действия своих представителей на соборе.

Хомяков говорит, что Церковь «никого из своих членов не лишает высокого права поучать слову Божию» [1, с. 121]. То есть он хочет сказать, что и мирянин может воспользоваться правом учительства в Церкви. Правило 64 Шестого Вселенского собора говорит не то: «не подобает мирянину пред народом произносити слово, или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноватися преданному от Господа чину,- отверзати ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучатися Божественному». Излагая основание этой заповеди, собор продолжает: «Ибо в единой Церкви разные члены сотворил Бог, по слову Апостола (1 Кор. 12:27), которое изъясняя Григорий Богослов ясно показывает находящийся в них чин, глаголя: сей, братия, чин почтим, сей сохраним: сей да будет ухом, а тот языком; сей рукою, а другой иным чем-либо; сей да учит, тот да учится. И после немногих слов далее глаголет: учащийся да будет в повиновении, раздающий да раздает с веселием, служащий да служит с усердием. Да не будем все языком, аще всего и ближе сие, ни все апостолами, ни все пророками, ни все истолкователями»[4, с. 86].- Приведши это наставление, Собор постановил мирянина за нарушение этого правила подвергать сорокадневному отлучению от общения церковного. Итак нельзя сказать, чтобы Церковь признавала за всеми из своих членов право учительства.

Библиография

[1] Хомяков А.С. Сочинения богословские. под ред. Ю.Самарина//Полное собрание сочинений. Т. 2. Прага,1867.

[2] Требник. Часть 1. М.,1991.

[3] Грамота 1848 года собора четырех восточных патриархов и 29 епископов в ответ на послание папы Пия 9 о соединении церквей// Христианское чтение. 1849. Часть 2.

[4] Каноны или книга правил. Монреаль:Братство прп. Иова Почаевского,1974.

Послесловие издателей

протоиерей Горский

протоиерей Горский

Протоиерей Александр Васильевич Горский (1812-1875) — выдающийся русский археограф и богослов. Среди его трудов — описание рукописей Синодальной библиотеки в Москве, составленное совместно с Невоструевым. В 1860 г. рукоположен в сан священника, а с 1862 г. — ректор Московской Духовной Академии.

Среди рукописей, оставшихся после о. Горского, особое значение имеют его замечания на богословские сочинения А.С.Хомякова. Эти возражения появились по требованию свт. Филарета Московского, побудившего о. Горского к тому, чтобы тот опровергал Хомяковские идеи на лекциях. Известно также, что св. Филарет был недоволен излишней мягкостью критики о. Горского.

Заметим, что славянофилы, в свою очередь, были непримиримыми противниками Православной догматики, изложенной в трудах и проповедях св. Филарета.

Прот. Горский весьма интересовался богословским учением Хомякова, воззрений его не разделял, опровергая на лекциях по догматике. А.В. Горский составил научный аппарат по вопросу о содержании слова «соборный» в славянском Символе веры.

В свое время о. Горский не опубликовал своей статьи против Хомякова, но показывал ее своему единомышленнику Петру Симоновичу Казанскому (+1878), богослову и историку, преподавателю МДА.

П.С.Казанский откликнулся своими записками, с которыми мы знакомим читателей:

«Вы говорите о таинствах, а не упомянули о миропомазании, в учении о котором особенно погрешает Хомяков, давая ему значение, так сказать, благодати священства для всех христиан. Это его учение раскрыто в полемических статьях против лютеран и католиков».

«Нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова. Благодать дается, то есть предлагается, в учении ли слове жизни, или в естественном законе, или в непосредственном действии Святаго Духа всем разумным тварям, и ангелам, и человекам. Это широкое, всеобщее действие Духа Божия и есть та Церковь, которая принимается Хомяковым… В тесном же смысле Церковью он называет тех, которые в душе своей причастны благодати. Поэтому у него видимая Церковь, то есть общество собственно христиан, определяется как Дух Божий и благодать таинств».

«Выражение Хомякова «Церковь земная и видимая не есть еще полнота всей Церкви» означает, что в полноту ее якобы входит и невидимая Церковь, существующая среди нехристиан».

«Очень рад, что Вы решились сопоставить здравое учение с учением фантазии».

Статья прот. А.В. Горского и замечания П.С.Казанского печатаются нами по изданию: Замечания прот. А.В.Горского на богословские сочинения А.С.Хомякова//Богословский вестник. М.,1900. ноябрь. Т. 3. С. 516-543.

Реклама

Замечания на богословские сочинения А.С. Хомякова: 2 комментария

  1. «Заметим, что славянофилы, в свою очередь, были непримиримыми противниками Православной догматики, изложенной в трудах и проповедях св. Филарета».

    Скажите, пожалуйста, что можно почитать о славянофильстве, чтобы уяснить причину такого отношения к догматике? Спаси Господи!

    Нравится

    • Можно посмотреть в воспоминаниях славянофила Кошелева (Кошелев А.И. Записки. М.:МГУ,1991). Там немного об этом сказано. Он пишет, например, о Хомякове:

      Безусловная преданность Православию, конечно, не такому, каким оно с примесью византийства и католичества являлось у нас в лице и устах некоторых наших иерархов, но Православию Святых отцов нашей Церкви, основанному на вере с полной свободой разума… составляли главные и отличительные основы и свойства образа мыслей Хомякова[С. 87].

      И.В. Киреевский, ученик и поклонник Шеллинга, до конца своих дней оставался в убеждении, что философия Шеллинга не противоречит Христианскому учению по существу. Киреевский писал: «Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в Святых отцах, было бы крайне ошибочно».»Возобновить философию Святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно». «Любомудрие Святых отцов представляет только зародыш этой будущей философии,- зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии». «Философия немецкая… может служить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума».
      Также следует ознакомиться с тем, что пишет Герцен о славянофилах в «Былом и думах».

      Нравится

Добавить комментарий для Роман Вершилло Отменить ответ

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.